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Archive for the ‘producción de sentido’ Category

Entender el abstencionismo en Colombia

Entender las causas del abstensionismo es clave para planificar acciones de participacion popular en las decisiones de este País. En esta nación, todo se ha decidido de espaldas al pueblo. Participar se considera inútil. La persistente abstención muestra esa apatía e impotencia incluso. ¿Para qué votar si los dueños de la hacienda ya decidieron? ¿Para qué votar si ellos realmente no respetarán la voluntad del pueblo? Hubo una guerrilla, el M19, que se levantó por la indignación que produjeron unas elecciones robadas descaradamente. Un acto de dignidad que ha sido la excepción en nuestra historia.
 
Por eso, considero que haber puesto en el debate político la necesidad imperiosa de acabar con el conflicto armado en Colombia, y que ello pasase por la voluntad del constituyente primario, es un avance importante. Pero los dueños de la hacienda no se esperan (ninguno de ellos) los resultados de esa voz en las urnas. Es que no saben qué hacer si el pueblo decide. No tienen un plan B, nunca lo tienen, pues siempre ganan. Es la herencia del Frente Nacional: sea azul o rojo, el pueblo no decide cómo debe orientarse el Estado. Pero, desde el 2 de octubre, las cosas ya no son así de claras.
 
Los del NO no votaron por continuar con la guerra, sino contra las FARC, contra Santos, contra la reforma tributaria, contra la “ideología de género” y contra un modo de acabar la guerra… El diablo lo vieron en detalles los pastores cristianos y muchos desinformados.
En mi opinión, el populismo de derecha apeló a las emociones y arrastró a las urnas con eficacia. Los alineados por el SÍ apelaron a los argumentos, pero también a la emocionalidad, celebrando la esperanza como la lechera de la fábula, desconociendo que el pragmatismo político debe mover al voto. No lo hicimos.
 
En síntesis, hay que pensar en cómo mover a las urnas: después del plebiscito del 2 de octubre un hecho para capitalizar en contra del abstensionismo es que lo que se vota tiene repercuciones: los políticos no pueden actuar sin el pueblo. Que el pueblo lo entienda es importantísimo. Por otro lado, la emotividad y las creencias mueven más que los argumentos. Si caer en el maquiavélico “los fines justifican los medios”, creo que hay que perderle el miedo a usar la comunicación emocional en la política electoral. Los populistas son los que mejor lo hacen: Gaitán lo hacía, Rojas Pinilla y Uribe… hay que estudiar eso (de mano de los publicistas, por ejemplo) y aprender.

Una pildorita acerca del Amor

El amor se hace escurridizo cuando nos centramos en nosotros mismos. El otro en el amor no es un don, querría decir que pasa a pertenecernos por la gratuidad de su generosa donación. La propiedad es contraria al amor. El otro no es una responsabilidad, querría decir que deja su autonomía, que su cuidado de sí se depone para supeditarse al nuestro. La dependencia es contraria al amor. El otro en el amor es el rostro inaprensible, irreductible, incomprensible incluso que se nos impone, que en su obligarnos a salir de nosotros mismos para encontrarle nos transforma. Así, el amor es lo que nos hacer ser más allá de la esencia, más bien, es lo que nos hace descubrir que lo esencial no es el ser, sino inter-ser, ser con el otro. He sido, pero no soy, y entre el ser y el no ser el devenir me constituye.

la pedagogía de la novedad

El extrañamiento ante la experiencia de la novedad, esa que no encuentra fácilmente un lugar para clasificarla, una análoga en la experiencia previa, es un camino muy usual para despertar la curiosidad en espacios pedagógicos, propociar la formulación de preguntas, etc.  Sin embargo, por sí mismo, no  garantiza que se despierte el espíritu investigativo.  Puedo tener la experiencia de lo nuevo (en el zoológico un niño ve un animal que nunca antes había conocido) pero no hacerme preguntas acerca de ese hecho, ni sentir el propio extrañamiento como un problema a resolver.  Lo que lo extraño debería ayudar a activar es la insatisfacción de las respuestas generales y abarcantes que nos llenan y que no sirven para darle sentido a lo nuevo ¿Por qué lo hacen con lo familiar?  Esto quiere decir que esas respuestas son parciales, revisables, cuestionables, “falseables” como piden Kuhn y Popper. Es decir, lo extraño debe cuestionar por qué lo familiar no nos extraña, o por qué la explicación de lo normal y ordinario es insuficiente… es decir, el extrañamiento debería hacer que nos volcáramos sobre nuestras seguridades y desestabilizarlas.  Pero eso puede no suceder, pues lo extraño, lo nuevo, lo inclasificable puede no ser de inter-es, es decir, puede ser un algo cuya experiencia no se prevée llegue a tener alguna significación en la construccion de la perspectiva del sujeto, es decir, en su cosmovisión, en su modo de entender el mundo que le es habitual, en su identidad.

¿Cómo hacer que la experiencia de lo nuevo promueva ese espíritu de curiosidad, investigación, escepticismo e inconformidad? Ligando la experiencia a la necesidad de resolver un problema que tenga que ver con la continuidad misma de la perspectiva del sujeto.

Retos espistemológicos de la interculturalidad

El reto que la Ciudadanía Intercultural emergente plantea a las ciencias sociales (y para la construcción de conocimiento en general) es de índole análoga a la de admitir la pluralidad de ciudadanías en los Estados multinacionales (el pluralismo jurídico) y la ampliación del sentido común de los ciudadanos.  Este contexto hace emerger nuevos objetos que des-sacralizan a los viejos, como en el giro cultural que en el conocimiento del campo del arte ha introducido la perspectiva de los estudios culturales equiparando la producción de imágenes del mundo del arte a la de la publicidad, las industrias culturales o la circulación de fotografías de sí en las redes sociales (Brea 2005).  El contexto impulsa a hacer un cambio que saque a las ciencias de la arrogancia de creerse el único lugar de enunciación de la verdad, de lo que Castro-Gomez ha llamado “la Hybris del punto cero”:

“La ciencia moderna pretende ubicarse en el punto cero de observación para ser como Dios, pero no logra observar como Dios. Por eso hablamos de la hybris, del pecado de la desmesura. Cuando los mortales quieren ser como dioses pero sin tener la capacidad de serlo, incurren en el pecado de la hybris, y eso es, más o menos, lo que ocurre con la ciencia occidental de la modernidad. De hecho la hybris es el gran pecado de occidente: pretender hacerse de un punto de vista sobre todos los demás puntos de vista, pero sin que de ese punto de vista pueda tenerse un punto de vista” (Castro-Gómez 2005:131)

Lo que esto significa para las escuelas interculturales, que asuman el reto de la multiculturalidad globalizada, y el proyecto de la interculturalidad, tiene profundas implicaciones en los modelos pedagógicos.

La curricularización del saber no puede ya obedecer al canon de la reproducción de una nacionalidad (inventada como unidad indivisible desde el siglo XIX), ni de un paradigma epistemológico particular que posicione a una “ciencia” sobre otra, sino ofrecer el espacio para el reconocimiento de la pluralidad como constitutiva de todo conocimiento y de toda identidad.  Pensamiento complejo, pluralismo epistémico e identidades múltiples deberían ser conceptos que permeen los proyectos educativos interculturales.  De allí que los riesgos de caer en el comunitarismo radical, que entraña el concepto de etnoeducación, deban ceder a una propuesta de escuela plural que combata toda forma de fundamentalismo.

Por otra parte, uno de los retos a la Educación Intercultural es el de formar sujetos que puedan subjetivarse en este “entrar y salir”, resignificando las experiencias ancestrales y las que el mundo globalizado les ofrece, sin que dejen, por ello, miembros de un grupo étnico particular (Taylor 1996:61).  Se trata de ofrecer el espacio para significarse a sí mismo gracias a la metacognición de experiencia que nos construye, de un modo más parecido al que posibilita el hipertexto, lleno de “links”, que a la significación denotativa del diccionario o la connotativa de la enciclopedia.  Tanto en la producción de la subjetividad individual como colectiva, sería una educación con un ojo puesto en los futuros posibles (emergentes), y otro en los pasados probables, ambos siempre re-interpretados.

Brea, José Luis. 2005. Estudios visuales: la epistemología de la visualidad en la era de la globalización. Madrid: Ediciones AKAL.

Castro-Gómez, Santiago. 2005. La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816). Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.

Taylor, Charles. 1996. “Identidad y reconocimiento.” Revista internacional de filosofía política 7:10–19. Retrieved August 23, 2011.

 

Las Utopías de Zalamea

Estas “utopías” plantean, desde el lenguaje estético, una mirada inquietante a la ciudad, a sus íconos, a sus hitos arquitectónicos (como la plaza de Bolivar). No son símbolos para descifrar, no hay un secreto allí que haya encriptado el artista para que sea descubierto por el público de su obra. Más bien, las imágenes ponen acento en que, lo que significan tales hitos, es un algo que nos significan, no algo que ellos en sí porten como significado. Tampoco es el uso público y convencional el que le da sentido a estos lugares: es la mirada del sujeto lo que hace que ese espacio pueda significarle algo. El artista vuelca sobre el espacio su deseo, pone en imágenes públicas su ensueño precisamente por que es un espacio público, y reclama tal forma de apropiación. Pero es una imagen, no es una intervención que transforme el espacio en sí. Hacerlo no está permitido, precisamente por que es público.

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Contra una reforma a la educación que no reforma

SUJETOS SUJETADOS (Reflexiones acerca de dispositivos modernos de subjetivación)

Parte de la tragedia que nos han develado las ciencias humanas y sociales en el último siglo es la evidencia de que estamos por fuera de nuestro propio control.  La promesa que nos hizo el liberalismo moderno de acabar con el régimen de la grey, en el que éramos determinados desde fuera, condenados a la obediencia sin saber siquiera que obedecíamos, parece no haberse podido cumplir por dos razones principales; por una parte, por cuanto en la esencia del fenómeno humano no es posible que haya una acción individual sin que en ella se exprese un hecho social.  Los sujetos de enunciación o de acción son moldeados: la lengua, la cultura y el “régimen de verdad” en el que las subjetividades se han formado vienen de fuera del sujeto.  Somos animales sociales, cuyo desarrollo es epigenético, es decir, los individuos se desarrollan sí y sólo sí gracias a su entorno social y en relativa coherencia con él.  Por otra parte, el liberalismo moderno entraña una paradoja en su propósito de formar individuos libres y autónomos:  al tiempo que responsabilizó al individuo de sus actos, cifró la autonomía en la capacidad de originar las leyes a las que están sujetos (Kant).  En el sistema político consecuente con este principio, el Estado se legitimaría en tanto garante de los derechos del ciudadano construidos consensualmente, (derechos individuales en un principio). Pero si este estado se supone garante del derecho individual, también reproduce un sistema para que los sujetos se autodisciplinen, de modo que todo aquello que tal individuo considere bueno, justo, bello, y útil en el debate de la esfera pública, sea así concebido porque para las fuerzas hegemónicas también lo sea.  Foucault llama a tal característica de la modernidad la era del disciplinamiento.  Se trata de un refinamiento de los sistemas de control social; por él, ya no se requiere ni de la religión ni de la moral, ni de la sanción de un sistema jurídico que penalice, más bien, permite que los sujetos libremente se produzcan a sí mismos como disciplinados.  Ello no quiere decir que, en la modernidad, las instituciones de control desaparezcan; todo lo contrario: ellas se apoyan en los dispositivos de disciplinamiento y las re-producen;  ellas pueden, en cambio, “aligerar” su infraestructura para ser más funcionales en sociedades masivas.  De la mirada comunitaria del reproche y la felicitación, del premio y el castigo de cada miembro del grupo social, como se vive en pequeñas sociedades cohesionadas por la identidad étnica, se pasa al panóptico de vigilancia del Estado, y de allí a una subjetivación por la cual tal vigilancia la haga el mismo sujeto, pues su propia perspectiva le obliga a ser un hombre moderno (urbano, trabajador, productivo, innovador e insaciable consumidor) educado (escolarizado, ordenado, disciplinado), civilizado (higiénico, “sano”, moral y cívico).

Más aún, si los dispositivos sociales de subjetivación moderna se revelan como emergidos en un campo de lucha, en un entorno conflictivo de relaciones de saber – poder, la paradoja de la promesa del liberalismo está en que esas subjetivaciones se entienden mejor como formas de ejercicio de control y vigilancia, de dominio por parte de un poder hegemónico particular.

¿Cómo entonces poder conjugar la exaltación moderna del sujeto, como centro del universo, con esta evidencia de que producimos nuestras subjetividades gracias a dispositivos externos de poder?  ¿Qué significa subjetivar un sujeto moderno que se sienta a sí mismo individuo singular, dueño de sus elecciones? Por que si el sujeto no se siente construido por sí mismo, el dispositivo de subjetivación disciplinada habría sido ineficaz ¿y cómo se imponen esos dispositivos a los pueblos colonizados por el imperio moderno occidental?

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