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Archive for 24 abril 2011

Lenguaje-pensamiento-sociedad

(respuesta a: https://semiosiske.wordpress.com/2011/04/14/lenguaje-y-entorno/ )

I

Es inevitable, no tenemos más remedio que estar con otros para poder ser. Pensamos, imaginamos, creamos y, desde luego, habitamos un mundo en el cual podamos estar con los demás. Esta necesidad es de diversos órdenes: desde lo biológico hasta la representación y el reconocimiento. Al igual que todo organismo, inventamos un medio ambiente en el que podamos vivir; creamos un medio compuesto por representaciones sensoriales (primero con imágenes y luego con palabras) y representaciones que heredamos de nuestros padres y de su grupo social. Esta estructuración permite la aparición del mundo humano, a diferencia del de una mariposa, que se encuentra sumida en un mundo de luz y feromonas.

En definitiva, el lenguaje no cae del cielo y se amarra al ser humano por medio de la epífisis, es dentro del contexto social en el que nos encontramos inmersos donde se hace posible la aparición de este. El lenguaje tiene la necesidad de un soporte biológico para apartarse de él y crear un espacio lleno de representaciones. Lo propio de los humanos es su capacidad para producir un mundo virtual y habitar en él experimentándolo de forma real. Si miramos de forma detenida esta definición encontraremos dos factores implícitos de suma importancia: primero, es gracias a su particular forma biológica y su manera de evolucionar que los seres humanos pueden construir su mundo, y , segundo, este mundo se encuentra anclado en múltiples redes de sentido, atravesadas por flujos de significaciones, provenientes de un entorno social.

Nosotros creamos el mundo que percibimos, no porque afirme que exista una realidad fuera de nuestras cabezas, sino porque seleccionamos la realidad que “vemos” para conformarla de acuerdo a nuestras creencias acerca de la clase de mundo en el que vivimos. Claro está, no hay ojos que no formen parte del mundo. Sin embargo, para hacer posible esta creación se debe contar con un sistema conceptual que nos obligue a ver el mundo al mismo tiempo como algo dotado de un patrón y como parte de un universo mayor, que también posee un patrón. Lo que llamamos realidad no es más que un horizonte de un proceso virtual de significaciones posibles o concebibles, que se desentrañan en lo percibido como un pensamiento que anteriormente las ha considerado. Es gracias al lenguaje que es posible la relación entre el pensamiento y la realidad. Puesto que, el lenguaje no es un instrumento neutro que sólo sirve para comunicar el pensamiento, sino que es por él que el pensamiento toma forma, pero no cualquier forma.

Para llegar a entender este proceso es necesario dejar de asumir las relaciones que guardan los diversos aspectos de la existencia humana como si fueran estratos, a los que se puede ir removiendo fácilmente para su estudio. Esta concepción debe ser reemplazada por una visión sintética, en la que los factores biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales sean vistos como variables de un sistema unitario de análisis. Se trata de crear una integración en la que se puedan formar proposiciones significativas en las que se expresen conclusiones antes confinadas a campos de estudio separados, como lo pensaba Clifford Geertz.

II

Las medusas cuentan con un sistema nervioso tan simple, y no por eso menos que el de nosotros, que sólo pueden percibir un mundo simple. Su sistema neurológico apenas les permite avanzar abriendo la boca para filtrar plancton. Las medusas no pueden subir, ni bajar, ni retroceder. Sus decisiones son resumidas a avanzar más o menos rápido o abrir la boca más o menos grande. En cambio, la complejización del cerebro humano da una gran competencia para asociar informaciones. Su principal característica es la organización de redes asociativas entre sus miles de millones de neuronas, así una información parcial puede difundirse y estimular otras neuronas a la potencia cincuenta.

Todos los seres vivos tienen en común la necesidad de seleccionar ciertas informaciones materiales para obtener energía y adaptarse a ellas. Pero cada ser vivo organiza la manera propia de procesar la información según su estructura corporal y neuronal. Un cerebro hiperasociativo sólo puede percibir un mundo hiperasociado. Una información sensorial elemental, difundida por la red asociativa del cerebro, será percibida  en una zona distinta de la prevista por las vías neurológicas directas. Es decir, esta organización cerebral permite que nuestras percepciones alimenten nuestras representaciones. Los circuitos de neuronas y su funcionamiento constituyen la base de nuestras representaciones, desde las más icónicas hasta las más abstractas. Además de la capacidad del cerebro para producir y combinar objetos mentales, estos son propagados en diferentes formas codificadas de un individuo a otro y perpetuados ellos mismos a través de las representaciones. Fuera del individuo y su cerebro hay otra forma de memoria. Signos y símbolos evocan objetos mentales y son grabados en sustratos que no contienen neuronas o sinapsis.

El abandono de la idea de que nuestro cerebro es capaz de funcionar autónomamente, que puede operar de forma efectiva, o que puede funcionar sin más, como un sistema conducido endógenamente y con independencia del contexto, cada vez debe ser más evidente. Al menos desde que la descripción circunstancial de estadios prelingüísticos de la hominización llegará a la conclusión de que nuestro sistema nervioso evoluciono a la par de nuestros sistemas culturales. El hecho que cerebro y cultura coevolucionaron, dependientes el uno del otro para su comprensión, ha vuelto insostenible la concepción del funcionamiento del pensamiento humano como un proceso intracerebral, intrínsecamente determinado, que los procesos culturales adornan y extienden. Precisamente, es un rasgo especial del cerebro humano su desarrollo continuado por mucho tiempo después del nacimiento. El peso del cerebro se incrementa por un factor de 4.3 hasta la adultez. De tal forma que la mayoría de sinapsis del cortex cerebral son formadas después del nacimiento. Este hecho permite que una impregnación progresiva, como la llamado Jean Pierre Changeaux, del tejido cerebral por el ambiente físico y social.

III

Siguiendo al infame Arnold Gehlen, dados nuestros primitivismos orgánicos, los humanos somos realmente incapaces de vivir en cualquier esfera originariamente “natural”. No nos adaptamos al mundo, sino que lo transformamos de tal forma que nos resulte útil para la vida.  Por ejemplo, debemos construir mecanismos de defensa y ataque que compensen los que la naturaleza nos negó y desarrollar técnicas que corresponden al tratamiento objetivo con las cosas. Somos seres no-especializados y carecemos de un medio ambiente adaptado por naturaleza. La naturaleza transformada en algo útil para la vida, es lo que Gehlen llamará cultura. El mundo de la cultura es el mundo humano. “No hay humanidad natural en el sentido estricto. Es decir, no hay una sociedad humana sin armas, sin alimentos preparados y artificiales, sin techo y sin formas de colaboración elaboradas”. La no especialización de la estructura nos permite crear una segunda naturaleza. En este sentido no hay diferencia alguna entre el humano natural y el humano culto o entre la civilización y la cultura. La cultura será, entonces, la totalidad de las condiciones de la naturaleza dominadas, transformadas y aprovechadas a través del trabajo y la actividad.

Además de la aparición de la cultura existe otra consecuencia del “estar abierto al mundo”: la sobre-exposición a una abundancia de percepciones, de la que no participan los animales y para la cual nuestro organismo no se encuentra preparado. Esta sobrecarga se experimenta al principio como un peso, pero al mismo tiempo es condición necesaria para vivir humanamente. Esta gran variedad de estímulos oculta la oportunidad de experiencias inesperadas e imprevisibles que el hombre, mediante su propia industria, convierte en ayuda para la vida. La supresión y el dominio de la sobrecarga interrumpen el contacto directo con el mundo, pero gracias a esto el hombre se orienta en él.

IV

La palabra modifica el destino biológico de toda interacción, cuenta con un efecto liberador que produce el compartir con los otros. Las funciones de la palabra son inauditas, nos permite llorar por algo que sucedió hace veinte años o estar felices por algo que no ocurrirá hasta dentro de diez. Esta función es la que permite ampliar la emoción, hacerla revivir y compartirla a propósito de un objeto ausente. Los demás animales no pueden hacer esto: apropiarse del espacio, del tiempo y emocionarse por algo ausente, su lenguaje es contextual, sometido a las emociones próximas. Es gracias a esta capacidad de escapar del contexto que es posible que el ser humano construya su vida, al acceder al lenguaje

V

Para Lev Vygotsky, el pensamiento no se desarrolla naturalmente, ni esta librado de las trabas y las limitaciones históricas pues el lenguaje es quien le da forma. La concepción de Vygotsky esta mas del lado de la pragmática, pues el lenguaje tiene el papel de representar el mundo y comunicárselo a los demás. Proporciona los medios para clasificar los pensamientos de uno mismo sobre el mundo. De esta forma los humanos no son concebidos en un enfrentamiento contra un mundo como problema, sino colaborando con otros, enfrentando a un mundo que es constituyente y esta formado por procesos simbólicos. Este es el mundo de la cultura, que es representado por el sistema simbólico y codificado por el lenguaje. La naturaleza misma de este mundo cultural esta determinada por su codificación simbólico social. El nos proporciona los medios para saltar al futuro, es creada por la historia y trasmitida por los demás.

Desde este punto de vista, es que el lenguaje nunca puede ser neutral, impone un punto de vista no solo acerca del mundo a que se refiere, sino sobre el empleo del pensamiento respecto a este mundo. Impone una perspectiva desde la que se ven las cosas y una postura hacia lo que se ve. En gran parte crea la realidad que esta transmitiendo y nos predispone a pensar de un modo particular. Esto quiere decir, que nuestros encuentros con el mundo no son directos, desde antes del momento del encuentro con el mundo este ya es un mundo simbólico producto de la cultura humana, este mundo en el que sufrimos nuestras experiencias es altamente conceptual y cuando nos encontramos sorprendidos por lo que encontramos negociamos su significado con los que creemos están a nuestro alrededor, dentro de los limites del mundo simbólico que hemos adquirido mediante el lenguaje. Si este es el régimen de nuestra comprensión del mundo físico y biológico, el papel constitutivo del lenguaje como creador de la realidad social esta plenamente resaltado. De esta forma el significado de los conceptos sociales es aquello de lo que podemos estar de acuerdo o al menos aceptar como punto de partida para buscar un juicio en común acerca del concepto en cuestión, en el cual nos podamos reconocer. Así, al hablar de realidad social se está en la negociación de significados y elaboración de un juicio en común.

VI

 La construcción de un mundo propio por cada sociedad es la creación de un mundo de significaciones, siguiendo a Cornelius Castoriadis, significaciones imaginarias sociales, que organizan el mundo natural, instauran el mundo social propio para cada sociedad, establecen la forma en que los individuos socializados y humanizados deben ser fabricados e instituyen los valores, motivos y jerarquías de la vida social. La sociedad se edifica sobre un primer estrato natural, para levantar luego un edificio de significaciones fantásticamente complejo que inviste a todas las cosas de significación.

Siguiendo con Castoriadis, las significaciones y las instituciones que conforman la sociedad y sus creaciones tienden a pensarse de manera circular: la sociedad crea a los individuos a la vez que estos la constituyen. Los individuos hacen y piensan lo que la sociedad hace y piensa dentro de los límites establecidos por ella. Generalmente si una nueva manera de pensar transgrede estos límites se abre la posibilidad de otro tipo de sociedad y de sujeto. Sin embargo, el punto clave es afirmar que lo histórico-social no es la eterna repetición de lo mismo, sino un tipo de ser que se escapa a la determinación en tanto es autoconstitución y autoalteración, al igual que el sujeto humano, es creador de su propia historia. La historia es la creación de lo nuevo, la sociedad es una institución imaginaria de sí misma y del mundo, y el imaginario social es potencia, posesión de nuevas significaciones que dan sentido al mundo y sostienen la unidad y la identidad de la sociedad.

Ahora bien, hay que distinguir entre imaginación e imaginario. La imaginación es “creadora de” y es la capacidad de hacer ser lo que no es en el mundo simplemente físico, de representar, y a su propia manera, de presentar para sí lo que rodea y le importa al ser vivo. La imaginación es la responsable de la sensibilidad y el pensamiento, pues no hay percepción pura del mundo sino creación del mundo propio. La imaginación es el rasgo que caracteriza la humanidad, en tanto que es la capacidad de posesión de nuevas significaciones. El imaginario, que siempre será social, consiste en la capacidad de posicionar nuevas formas que le dan la especificidad a la colectividad humana. Sin embargo, hay que tener en cuenta que el individuo no es distinto a la sociedad, la oposición entre este y la sociedad es una falacia total. La polaridad inquebrantable, para Castoriadis, es la de psique y sociedad. La psique no es el individuo, la psique deviene individuo únicamente en la medida en que sufre un proceso de socialización. Esta es la oposición fundamental entre la imaginación radical de la psique singular y el imaginario social constituyente de la sociedad.

La creación humana es autocreación de la humanidad de una vez y por todas en y por la institución imaginaria de la sociedad en general. Las creaciones humanas son realidades que se pueden comprender en sí mismas, pero también se pueden cuestionar y asimismo cambiar. La transformación de la humanidad es una realidad social, que no está articulada para siempre ni en la realidad ni en abstracto. La emergencia de lo social-histórico es la posesión de la significación y de un mundo de significaciones, pero también es la ruptura, la alteración constante de los significados establecidos, y por consiguiente, la creación de modos que rompen el encierro de aquellas que le dan forma, coherencia y permanencia a las sociedades.

Es la autopoiesis, la autoconstitución y la independencia, con respecto a la determinación biológica, lo que permite la creación del significado y las leyes que el ser humano se da a sí mismo. El hecho que lo humano se autoconstituya significa que es un ser para-sí, es fin de sí mismo al mismo tiempo que crea, cada vez, un mundo propio. Lo humano surge como ruptura del cerco funcional, cognitivo, afectivo e intencional de lo viviente en general. Es el apartarse de la imaginación genérica para surgir como imaginación radical siempre creadora, que emerge de manera ininterrumpida en el universo psíquico de lo humano. Para Castoriadis, podemos citar tres tipos de rupturas: primera, los procesos psíquicos humanos son desfuncionalizados con relación a los sustratos biológicos que les son propios; segunda, la dominación del placer de la representación sobre el placer del órgano; y tercera, la imaginación, siempre representativa, afectiva y deseante, se autonomiza, se separa de su función biológica. Es precisamente en estas rupturas donde reside la condición del ser humano de poder romper la clausura en el que el simple viviente se encuentra encerrado y constituirse como un ser abierto al mundo.

La ruptura con lo viviente en general permite la emergencia de lo humano con un psiquismo singular y de lo histórico-social con un mundo de significaciones imaginarias que crean al individuo y la sociedad. Estas significaciones sociales constitutivas no son ideas de algo (familia, Estado, ley), sino que dan existencia, instituyen un modo de ser de las cosas y de los individuos. La humanidad crea la forma sociedad, que no se reduce a la sumatoria de psiquismos singulares, a la vez que esta creación hace posible al ser humano mediante el proceso de socialización. De este modo se crea la polaridad en constante tensión entre el psiquismo y la sociedad, entre la sociedad y el núcleo primario del sujeto que en el origen es asocial y nunca dejará de serlo.

En el proceso de socialización es decisiva la aceptación y la interiorización de leyes, normas o reglas que operan y hacen parte constitutiva de la realidad social. Sobre la aceptación de estas normas es imposible decidir, pues la normatividad hace parte de la socialización-humanización misma. Nadie puede decidir ser humano: es la sociedad las que nos constituye. En consecuencia, el acto particular de decisión libre no es libre en abstracto sino que está condicionado por las instituciones que nos constituyen como seres humanos. El conjunto de normas es una creación de la sociedad que a su vez permite la creación de seres humanos. Es esta circularidad la que no permite concebir de manera separada los seres humanos de la sociedad.

El rasgo fundamental de lo humano es la ruptura de la clausura funcional y, por ende, es apertura que permite la construcción de nuevos universos de sentidos y significaciones. El sujeto no es simplemente real, no está dado, debe ser hecho y se hace mediante ciertas condiciones y circunstancias, es creación histórica. Los seres humanos somos creados en un orden de significaciones sociales imaginarias que constituyen el lugar desde el que pensamos y construimos nuestro mundo. Pensamos como la sociedad piensa, en la clausura de las significaciones establecidas. El proceso de institucionalización social no está concebido como la realización de valores preexistentes, sino que es la creación y la posesión de nuevos valores. Las significaciones y las instituciones sociales son esencialmente creadoras y dadoras de sentido para el sujeto humano, por esto se puede hablar de historicidad y responsabilidad en el hacer efectivo.

Hay creación individual, obra de la imaginación radical y creación social, obra del imaginario radical. Las instituciones imaginarias son obras del imaginario radical instituyente. Las representaciones colectivas mismas hacen parte de la actividad del imaginario social, pues este es el origen de los esquemas y figuras que constituyen las condiciones últimas de lo que puede ser pensado y representado. Como es el caso del lenguaje, que para Castoriadis, ninguna cooperación entre individuos puede crear, él está presupuesto en cualquier análisis de las sociedades y es una creación social. Lo importante y decisivo en la relación establecida entre significado y significante es que es resultado de la institucionalización, por cada sociedad, de un sistema de signos, cuyo propósito es dirigir el actuar humano. El lenguaje es una creación social y es una herramienta fundamental de la socialización de los individuos. En él interactúan la intención significativa y la institución. Esto no quiere decir que cuando el sujeto habla todo quede dicho o que la significación social se agote en su explicitación. En la articulación entre intención significativa e institución es posible la ordenación del caos como experiencia lingüística, así se crean palabras con sentido y representaciones sociales de las significaciones imaginarias de esa experiencia colectiva.

El hacer humano es creador y tiene en sí mismo su propio fin. La historia es historia del rompimiento de la heteronomía y la creación de nuevas formas sociales, nuevas leyes, nuevas instituciones y nuevas sociedades. Lo humano, como todo sistema viviente, al ser producto de sí mismo implica necesariamente la autonomía. Un sujeto autónomo es aquel que puede decidir, no en un solipsismo arbitrario, sino en el reconocimiento de su ser social como fuente y origen de sus propias normas, que le son propias en la medida que ha participado en su creación y por lo tanto puede interrogarlas una y otra vez. Es Kant quien se ha equivocado, pues mientras la autonomía sea comprendida como la conformidad entre un sujeto, ficticiamente autárquico, con una “ley de razón”, la situación es intratable.

La autonomía es un movimiento que interroga la forma de la sociedad, que busca alterarla para crear nuevas formas, nuevas sociedades y otros seres humanos. Los actos de los individuos toman sentido por las significaciones mismas, estas les imprimen marcos categoriales a toda consciencia individual y permiten su funcionamiento y el mantenimiento de la sociedad. Dentro de este marco, el sujeto singular tiene la capacidad de cuestionarse, de poder reconocerse como origen de sí mismo, y a partir de este punto crear nuevas instancias que mantengan la interrogación abierta sobre sí y la posibilidad de transformarse. No hay autonomía individual separada de la autonomía social, se incluyen y se implican mutuamente. El sentido de la autonomía es poder interrogar las instituciones, las significaciones establecidas como inmutables y la alienación a ser sustancia de una moral que nos determina.

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lenguaje y entorno

respuesta a:

https://semiosiske.wordpress.com/2011/04/13/segunda-respuesta/

Haz respondido con un aforismo. Lo que suele suceder con estas frases es que se prestan más a la interprestación abierta que al diálogo.  Sin embargo, no se trata de un a-foro en su sentido estricto.  El foro es esta discusión, y en ella cobra sentido como “respuesta”.  La respuesta se plantea al mi crítica a la comprensión del lenguaje como sistema cerrado que implica pensarlo como opuesto al mundo que significa.

Si tengo lenguaje, entonces tengo lenguaje, es lo que dices.  Es el principio de identidad.  Es lo mismo que decir que, o tengo o no tengo lenguaje.  Una tautología fundacional. Pero aquí la idea no es la de identidad L=L, sino “L produce L”.  El asunto es que se plantea que el lenguaje es ob-tenido, y se ob-tiene del lenguaje.  No cabe la pregunta por el origen del lenguaje con esta autogeneración de lo mismo por lo mismo.  Se torna místico, se invisibiliza el cambio en el lenguaje y está el peligro de pensarlo autocontenido, cerrado.

Creo que vuleves a la idea de sistema autopoietico, pero la autopoiesis no se entiene como sistema cerrado.  La energía de todo cuanto es se transforma, y no en “lo mismo”:  cambia.  Pero en el cambio hay algo de lo suyo que se dispersa.  La termodinámica es más precisa para explicar estas cosas. Y si en el cambio se dispersa energía, se tiende entonces a la propia disolución.

Pero los sistemas intercambian energía y materia con su entorno, del que se diferencian por que los sistemas no producen el entorno, sino que se re-producen a sí mismos, se auto-generan, sí, pero usando la energía que captan y transforman del entorno y la hacen parte de sí.  La máxima de que el Lenguaje produce el Lenguaje necesita aún una postura frente a la relación con el entorno, lo que aquí esbozo. Ese entorno es “lo que no es lenguaje”.

Me preocupa, más bien, entender si para ti el lenguaje producido es igual al lenguaje productor, si son dos lenguajes o es el mismo.  En algo debe estribar la distinción para que hayas dicho L “produce” L y no “el lenguaje es identico a sí mismo”.

La idea de producción implica trabajo y tiempo… dinamismo y proceso… por tanto, dudo que el lenguaje productor (L1) en un tiempo inicial (T1) sea idéntico a sí mismo en un tiempo de llegada (T2), mucho menos, si L1 “hace algo” entre un T1 y un T2, lo que “hace” (L2) no podría ser idéntico a L1…

Segunda respuesta

(respuesta a: https://semiosiske.wordpress.com/2011/03/30/el-lenguaje-es-un-proceso-no-produce-cerraduras/)

El lenguaje mismo es un producto del lenguaje.

Categorías:filosofia

Los límites de lo decible

(respuesta a : https://semiosiske.wordpress.com/2011/03/19/punto-de-partida-a-modo-de-pregunta-inaugural/)

La preocupación del positivismo lógico por construir un lenguaje sin ambigüedades, capaz de mostrar el mundo experienciable,  sería perfectamente consistente con la idea de lenguaje como sistema.  Aceptar que «los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo» (Tractatus: § 5.6) sería la expresión de ello.  Los límites de lo decible estarían en los límites del sistema del lenguaje, como si sus variaciones, sus “formas posibles”, aunque parezcan infinitas, se reconocen como generables por las combinaciones parametrizadas de elementos finitos, por tanto, aunque innumerables, no infinitas.  Los límites de lo pensable están en los límites del sistema para pensar, para dar sentido a la experiencia.
Pero esto vale para una comprensión rígida del lenguaje, para una comprensión del mismo como sistema o como instrumento de comunicación, y para la idea de que la esencia del hombre es su capacidad de moldeamiento de sí, de formar su perspectiva del mundo (subjetivación diríamos), capacidad que se torna en  proceso, pero dentro de los límites de las formas posibles de su competencia lingüística.  Lo experienciable en un perro está dado por los límites de su perruneidad, así como los límites del sentido que para un ser humano son posibles para su experiencia,  estarían en los límites del lenguaje que desarrolló.  Esta idea es seductora, ciertamente.

En ese sentido, no habría posibilidad de pensar, de dar sentido a lo que está por fuera del lenguaje.  Lo inefable es inexperienciable.  ¿En qué sentido lo in-imaginable lo in-decible podría ser imaginado (cobrar sentido) y ser dicho? ¿No entrañaría eso una contradicción?  Si indecible e inimaginable estaría por fuera del lenguaje, es decir, se afirmaría que hay un algo de lo que  no podríamos dar cuenta y que “no tiene sentido”.  Pero, repito, eso sería en una comprensión del lenguaje como sistema cerrado.

Creo, en cambio, que el proceso del lenguaje es capaz de romper sus propios límites.  Creo que el lenguaje es capaz de introducir elementos nuevos a su engranaje móvil.  De no ser así, seguiríamos pensando y experienciando como neanderthales… algo pasó en el sentido culturalmente moldeado que se seleccionó como competencia lingüística y que evolucionó en nuestra propia biología.  No se cómo, pero es claro que no somos los mismos en nuestra capacidad de generar sentidos con respecto a la capacidad de hacerlo que tenían nuestros ancestros.  Pero no hace falta hacer referencia a esos procesos de tan larga duración como los de la evolución de nuestra especie para sustentar que los límites de lo decible no son infranqueables.  Hay algo estructurante de nuestro lenguaje ordinario que nos muestra esa plasticidad del proceso: La función estética del lenguaje, como nos la mostró Jackobson, es la que abre esas fronteras permanentemente.  En el lenguaje no todo es “lo mismo”, es decir, no es que la sintaxis de elementos mínimos, de número cerrado, sea un dispositivo con algoritmos limitantes a la generación de un número “n” de sentidos posibles;  siempre es posible un sentido “n+1”. Es la función estética del lenguaje la que lo hace todo el tiempo.

El dolor, el amor, el temor, las emociones todas, incluso la memoria de los olores, pocas veces encuentran formas de decirse que logren dar cuenta a cabalidad de lo experienciado.  El aforismo de Wittgenstein de que «Hay, ciertamente, lo inexpresable. Se muestra, es lo místico» (Tractatus: § 6.522) quizás pueda interpretarse en el sentido de que hay un algo cuyo sentido es generable por el proceso del lenguaje como “n+1”, es decir, que estaba más allá de lo que aparentemente eran los límites de lo decible (el sentido “n”) y que termina siendo dicho por un decir místico, poético, artístico, estético.

Que enfrentemos esta incertidumbre frente a la enfermedad y ante la muerte, ante la capacidad de hombres y ciencia de salvarnos la vida, cambiárnosla o desahuciarnos,  es algo que está más allá de lo que yo podía haber experienciado y convertido en sentido hasta hoy.  Y aunque use signos raídos como los que uso al escribir esto, o use los abrazos, que ya también han sido tantas veces usados, sé que dicen algo que antes era inefable…  sin que logren aún cerrar el sentido de esta experiencia abierta.

Abrazo prequirúrgico,

KE

Resistence is not futile A propósito de la técnica y el tercer entorno

En este texto pretendo hacer una reflexión a partir de “la pregunta por la técnica” de Martin Heidegger y la idea de “tercer entorno” de J. Echeverría. Quiero hacer frente a la visión apocalíptica de que estamos en un proceso de “deshumanización” a causa de un nuevo entorno social en el que la economía neoliberal ha dominado la globalización; me opondré a la visión fatalista de que las ideologías que sustentan esa deshumanización, y que se fundan en una concepción del hombre como medio, y no como fin, rigen hegemónicamente, sin permitir alternativas.  Iré en contra de una visión apocalíptica que, además, interpreta como determinantes de aquella deshumanización los nuevos modos de establecer las relaciones sociales que permiten las redes de telecomunicaciones (la telépolis), como si este nuevo “entorno tecnológico”, este “medio” en el que somos cyborgs cyber-conectados, fuese un ambiente del que no podemos escapar, que nos hace elementos prescindibles de una vasta red despersonalizadora y, por tanto, deshumanizante.  Quiero destacar, en cambio, la esperanza de “salvación” que Heidegger encuentra en la esencia de la técnica, por la cual la coproducción que ella dispone del ser del hombre entraña una capacidad humanizadora que no puede ser suprimida por el dominio de lo técnico en estos nuevos medios.

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