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ENTRE LO INDIVIDUAL Y LO COLECTIVO, LA IDENTIDAD COMO ESTRATEGIA

1.             La pregunta acerca de cuáles son los factores que llevan al ser humano a comportarse de una manera regular, pero diferenciable y variada, ha tenido que encontrar respuesta en tres planos del fenómeno humano que se intersectan, pero que son un continuo:  el de su herencia biológica como miembro de una especie, el de su individualidad psicológica y el de su pertenencia a un colectivo.  La comprensión de la articulación entre personalidad y cultura, por ejemplo, se ha debatido entre entender como determinantes, o no, las prácticas educativas de un grupo social. El problema ha sido el de descubrir de qué manera se fijan y reproducen las reglas de comportamiento, y si ellas forman, o no, una “personalidad modal” dentro de un grupo.  Las reglas de acción para disciplinar o laisser faire, el tiempo que se permite prolongar la lactancia o el dormir junto a la madre, la violencia de los rites de pasaje, si es el rol del padre o la madre el de confidente o la figura de autoridad inobjetable, etc. podrían influir en que un individuo interioriza patrones de conducta, reproduce la norma social por coerción, uniforma las  representaciones de sí con las que el grupo espera de él y aprende las técnicas corporales que los miembros del grupo consideran adecuadas para encajar en su modo de vida; la educación constituiría un complejo dispositivo que permitiría, al tiempo que moldear personalidades, reproducir la cultura.   Pero fácilmente la observación empírica demuestra que la existencia de tales “personalidades modales” no son más que una construcción prejuiciosa, simplista e interesada para referirnos a “los otros” y al “nosotros”.  Aunque a los japoneses se les obligue a controlar sus esfínteres a muy corta edad, eso no necesariamente neurotiza a toda la población.  Aunque la lactancia y el dormir con la madre se prolonguen por años en el mundo andino, esto no hace que el complejo de Edipo no llegue a resolverse entre los quichuas y que tiendan a la codependencia.  Dos hijos de una misma familia, del mismo género, criados bajo el mismo patrón, pueden llegar a tener personalidades tan opuestas como si hubiesen sido formados en mundos diferentes.  Hablar de los grupos sociales en términos de patrones de personalidad, de los persas como bárbaros, de los ingleses como flemáticos, de los italianos como histriónicos, de los caribeños como despreocupados, son juicios que, si bien pueden tener el efecto de la “profecía autocumplida”, o del “reforzamiento” (por el cual el modo de decir al otro termina configurando su modo de representarse a sí mismo, su performatividad) se usan más estratégicamente para construir al otro desde una única mirada a su complejidad;  es funcional cuando se pretende asignarles un lugar en la propia representación del mundo y “programar” las interacciones que se espera tener entre con el grupo social del otro.  Pero tal mirada no es explicativa, no  puede ser la que adopten las ciencias sociales.

2.             La identidad individual, por tanto, no es la singularización de la identidad colectiva, ni esta es el conjunto de individuos que comparten unos rasgos de personalidad.  Siendo fenómenos interdependientes, son de planos diferentes.  Durkheim en la sociología, Boas en la antropología, habrían defendido y argumentado la necesaria mirada a los hechos sociales como “cosas” irreductibles a los fenómenos psicológicos y la pertinencia de ciencias (¿o disciplinas?) que atendieran a tal plano social del fenómeno humano.  La identidad colectiva, por tanto, no se explica del mismo modo que la identidad individual, ni son transducciones de lo mismo de un plano a otro.  Dicho esto, se entiende que la tensión que entre ellas identifica Todorov (2008) es de un orden diferente al que han querido abordar Benedict, Mead, Bateson, Whiting y tantos otros acerca de la relación personalidad-cultura.  El asunto actual es acerca de cómo en las sociedades occidentales modernas el discurso de la individuación y la subjetivación está afectando nuestra manera de comprender la formación y el devenir de las identidades colectivas.  En la modernidad, el paradigma de la construcción de la identidad de sí y de la identidad para sí, tiene relatos míticos profundamente contradictorios.  Por una parte, hay una sobre-valoración de la subjetividad individual, esa que se ritualiza en el culto a las personalidades, al genio creativo, al self made man que escala en la sociedad de un peldaño a otro por sus propios medios.  Por otra parte, está la invención estratégica de las identidades colectivas. La construcción de un discurso esencialista que, como estrategia política, legitima la ocupación territorial de un grupo y el desplazamiento de otro para definir límites nacionales, “derechos patrimoniales”.  La ventaja social comparativa que significa ser ciudadano de X estado nacional, ser miembro del club Y, usuario de la marca Z, otorga status personal gracias a adscripciones sociales.

3.             Todorov demuestra que es insostenible pensar que las identidades colectivas puedan pensarse como esenciales, inamovibles.  En el orden de la correspondencia entre estado – lengua y cultura (la ilusión de la identidad nacional homogénea) “la no coincidencia es la regla, no la excepción” (2008, 102).  Por el contrario, no se podría explicar la formación de ninguna cultura si se entendiesen sus sistemas  como cerrados,  si no fuesen capaces  de devenir otros a partir de la mutación de las formas previas, o no pudiesen “adoptar” las formas de ser, de hablar y de pensar de los otros.  Es decir, ninguna cultura, ninguna identidad colectiva, puede explicarse como “pura sangre”.  De allí que, menos que preocuparse las ciencias sociales por describir identidades, habría que pasar a ocuparse de los procesos dinámicos de la identificación, de la construcción (invención) de ellas.   La apelación al esencialismo pueden entenderse mejor como una estrategia de legitimación discursiva del derecho a la propiedad de algo que una explicación de la naturaleza de ese algo.  ¿Qué habría sido de la república y el derecho romanos sin la idea griega de democracia? ¿Sería lo mismo la religión cristiana si no hubiese adoptado el dualismo griego o la estructura clerical romana? Seguramente no habría pasado de ser una secta judía de poca monta.  ¿Qué habrían hecho los rudos aztecas si no hubiesen adoptado-adaptado la religión y el urbanismo teotihuacano y tolteca? Tenochtitlán no se hubiese construido. ¿Qué sería de la cocina italiana sin el tomatl centroamericano, o sin la pasta China? Rúgula y aceite de oliva…

4.             Ahora bien, ¿basta con descubrir la dimensión estratégica de la construcción – invención de la identidad colectiva para explicar estos procesos sociales? Para Sahlins (2001) descubrir que hay intereses de poder detrás de la invención de una tradición (del sumo japonés, por ejemplo), no explica las particulares simbología que en ella se presentan. Reducir la explicación de la genealogía de una forma cultural a su “función” económica o política o al develamiento de la “estructura gramatical” que la posibilita, no explica la diferencia de contenidos que está a la vista de la observación empírica. Las miradas estructuralistas, en este sentido, quedan siempre en deuda con la descripción de la particularidad cultural, con el accidente del habla. De hecho, Todorov muestra que la explicación que Malinowski hace de algunos mitos Trobriand no está lejos de la comprensión del discurso cultural como estrategia de legitimación de relaciones de poder que tanta importancia adquirió entre los “pos-estructuralistas”.  Para extender las ilustraciones que hace Ramos (2004) de este tipo de hechos, podría decirse que algunos pueblos indígenas de la amazonía han adoptado para sí la representación del “nativo ecológico”, que les vino “de afuera”.  La invención de la identidad de “lo indio” en Brasil ha sido interactiva y estratégica; ha vinculado la mirada de sí mismo de los nativos, pero también la de otros grupos de interés político aliados o contradictores,  pero ello no puede explicarse sin apelar a la fuerza de la representación mediática estereotipante que, incluso, rebasa la idea del interés estratégico politico.  Esto muestra que las transmutaciones en los referentes que se usan en procesos de identificación y cambio cultural echan mano hasta de los clisés con que el otro occidental representa y narra al indígena, con el tipo de narrativas que los mass media privilegia construir (duplicar) la realidad.  Los movimientos ambientalistas habrían reelaborado la idea roussoniana del “buen salvaje” para construir sobre los indígenas al aliado local para su interés político global; por su parte, estos habrían aprovechado tal construcción simbólica para tener una voz global como sujeto político y posicionarse localmente con cierta ventaja dentro de los campos sociales en disputa dentro de los cuales están inmersos.  Los movimientos de izquierda de América Latina, en los 70’s, habrían proyectado también sobre los indígenas la idea marxista, evolucionista, del comunismo primitivo y encontraron el modo de convocarlos a una lucha agraria común.  El CRIC, por ejemplo, nació en esta alianza indígena – campesina en la que fueron asimilados a un “sector de clase”.  Funcional en su momento, tal identidad política será desmarcada más adelante por el movimiento indígena. Un ropaje que se pudo usar y desechar estratégicamente.

5.             Una adenda acerca de cómo las representaciones y autorepresentaciones identitarias son procesos dinámicos en los que los medios y sus gramáticas tienen influencia: Resulta  curioso  que en Colombia se le llame “Bon-bril” a un novio de muchos  años, o  a un hijo que, habiendo pasado la edad de los treinta, continúa viviendo  en casa de sus  padres.  En ambos casos, el término connota un juicio negativo a una relación socio-afectiva: se considera que ha tenido una duración desmesurada, por encima de lo que sería socialmente aceptable o esperado.  Sin embargo, la  palabra en cuestión, es también una marca registrada  de  artículos para la limpieza del hogar .   ¿Cómo  es que, entonces, la palabra  ha pasado  a designar un fenómeno  cultural como  el de las  relaciones socio-afectivas de duración desmesurada? ¿Cómo  es  que se convierte  el término  en una palabra  peyorativa (o cómica) para lo social y, al tiempo, es una  palabra que connota el prestigio y la alta valoración (top of mind – top of heart) de unos productos  de limpieza? La respuesta la encontramos  en la influencia  que ha tenido una serie  de comerciales de televisión que publicitaron la marca bon-bril y fueron emitidos  en Colombia durante el año 2003;  es un caso que revela cómo un texto publicitario  se constituye  en espejo y modelo del cambio cultural, memoria de nuestra forma de representarnos  a nosotros mismos en la tensión de devenir en otro modo de ser, de racionalizar el quehacer cultural con textos-discursos que sirven de modelos operativos; en este caso, la prolongación de la moratoria social sería una tendencia mal vista desde las representaciones sociales de hace un par de décadas, pero un hecho que, por su inevitabilidad, debe ser resignificando.  De allí que en el humor del término se libere la tensión-contradicción del reproche, de la vieja cultura, y el deseo profundo de legitimar tal comportamiento en la nueva cultura.

Referencias:

Ramos A. (2004). Pulp Fictions del indigenismo. en: La antropología brasileña contemporánea. Contribuiciones para un diálogo latinoamericano, eds A Grimson, G Lins Ribeiro and P Semán, 357-390. Buenos Aires: Prometeo Libros.

Sahlins M. (2001). Dos o tres cosas que sé acerca del concepto de Cultura. en: Revista Colombiana de Antropología 37: 290-327.

Todorov T. (2008). El miedo a los bárbaros. Más allá del choque de civlizaciones. Madrid: Galaxia Gutenberg – Círculo de Lectores.

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