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DE LA POROSIDAD DE LAS FRONTERAS

1.             Cuando consideramos las nociones de territorio y frontera,  se constata que no hay garantías para relacionar directamente una cosa y otra con las culturas; el espacio es una construcción social, no pre-existe a su uso y ocupación sino que se configura en ello;  por otro lado, para el territorio tampoco pueden ser definidos límites fronterizos a partir de accidentes geográficos inamovibles, sino por la significación de los mismos, por la apropiación social y simbólica de los lugares.  Los hitos, los “mojones” que sirven para relatar o describir una frontera o un referente territorial, resultan siendo siempre más móviles de lo que se quisiera, pues pertenecen más al ámbito de lo representado que al de la experiencia física.  Esto implica que hacer una topografía de ellos siempre se da de modo contingente, ligado a la configuración histórica de los usos de los espacios; los hitos que en ellos puedan servir para referirlos pueden estar en las mismas coordenadas, pero no en la misma significación. El mediterraneo ya no es el “mare nostrum”, ya no hay ese “nosotros” del imperio romano que lo haga suyo.

2.             Los autores considerados en esta ocasión coinciden en brindar argumentos -teóricos unos y etnográficos los otros-, para deconstruir la relación biyectiva entre territorio y cultura, entre límite espacial y experiencia cultural, y mostrar que la movilidad en el espacio (Appadurai, 2001), la nomadología (Malkki, 1992)  la circunstancialidad que obliga a la adaptación y resignificación (Clifford, 1994) y la postura estratégica para circular entre campos y mundos culturales diversos (Anzaldúa, 1999; Massey 1994 ) tienen más que ver en las construcción de identidades que la simple adscripción a un referente espacial o territorial.   Los procesos de identificación con un espacio construido bien pueden ser importantes para hacer una narrativa de ese proceso identitario, pero no son más que elementos para construirla.  El pueblo de Israel, aún en su diáspora, mantuvo a Jerusalén como ese referente.  Inocupable durante siglos, “ajena” por la fuerza de los imperios que la arrasaron una y otra vez, ella constituye un símbolo de cohesión y pertenencia más que un lugar de encuentro real[1].  Es un espacio imaginado e intangible, pero “mojón” del relato de identificación.  El sionismo del siglo XX, que culmina con la constitución del Estado de Israel, materializará política, militar y arquitectónicamente el uso físico de aquel espacio imaginado para cohesionar a un pueblo que durante milenios se pensó referido a esa ciudad. La construcción de muros para aislar y controlar la movilidad de los “vecinos” palestinos en Jerusalén no es el punto de partida para delimitar y definir el territorio, más bien, son la expresión del espacio imaginado por una tradición cultural y religiosa milenaria en las nuevas circunstancias en que ellos son la potencia económica y militar de la región. Pero, estratégicamente, en lo que tiene que ver con la reinvención de una identidad nacional, la revitalización del hebreo podría estar en igualdad jerárquica con las políticas del espacio del proyecto de estado nacional que controlan la movilidad de “los otros”.

3.               Aztlán, la mítica ciudad de origen de los aztecas, inubicable en las cartografías de los arqueólogos, cumple para los chicanos una función semejante a la de la ciudad del templo judío.  No es que el cruce de la frontera signifique que los Mexicanos hayan salido de su tierra ancestral (México) para ir a tierra extranjera (Estados Unidos), es que han regresado al lugar del que originalmente sus ancestros migraron alguna vez hacia el sur.  Es un retorno.  Esta resignificación del “hito” imaginado permite que la representación negativa de migrante, de segregado y extranjero que construyen “los gringos” sobre los “chicanos”, no sea la que finalmente los cohesione; más bien, es el símbolo que los podría “amarrar” como pueblo desde una afirmación, no desde una negación.  No como víctimas,  mas como herederos de un imperio antiquísimo.

4.             Así, el concepto de frontera deja de entenderse como un hecho que se significa, a ser el hecho de la significación. Entender que las fronteras políticas y culturales siempre han sido móviles no es nada nuevo: Las guerras y los tratados redibujan los mapas, las cercas y los puentes, que separan y comunican a un “nosotros” y a un “los otros”, hoy están en un lugar y mañana  en otro; ayer fueron y hoy no.  “El muro”  hoy  es ruina, o se transforma en fragmentitos de concreto que sirven de souvenir para turistas en Berlín.  Lo que parece entenderse mejor en esta época, en el entorno de la globalización de los mercados, las telecomunicaciones y las industrias culturales, es que en las fronteras se suman fuerzas que le dan otro carácter  diferente al de su ya conocida movilidad: las fronteras son “porosas”.  La fuerza centrífuga de la aceleración del movimiento que sufren sujetos y poblaciones “perfora” las fronteras;  la necesidad de encontrar “mercados externos” que muchos Estados nacionales gestionan para “dinamizar sus economías” es expresión de esta fuerza centrífuga que hace de la frontera “límite” y “paso” al mismo tiempo, pero no necesariamente las mueve.  En este sentido, Grimson (2000) muestra cómo, tanto las políticas de Estado como las dinámicas culturales contemporáneas, no se dejan orientar por el estorboso inmovilismo al que llevaría la concepción homogeneizadora de territorio-cultura.  A “la centrífuga” se suma “el magnetismo” de los centros de poder metropolitanos. Los movimientos migratorios de América Latina hacia el norte no son un renegar del lugar de origen, más bien, crean una circulación en doble vía que reconfigura y equilibra las relaciones de poder (norte-abundancia / sur-privación). Muchos de los migrantes trabajan “allá” para ahorrar y construir una casa “acá”.  En Colombia y Ecuador (y supongo en otros países) las empresas inmobiliarias, los bancos, los ministerios de hacienda y comercio exterior, las cooperativas de economía solidaria y ONGs, han visto esta tendencia como una oportunidad de negocios y facilitan que las remesas se usen para estos fines de acumulación de capital en el sur, como ahorro financiero o para la construcción de espacios inmobiliarios “acá”.  Por ello, la homeostasis de las paredes porosas de las células orgánicas podría servir como metáfora para describir estas dinámicas fronterizas que dejan pasar migrantes y recursos para equilibrar en algo el desbalance colonial.

5.             La atracción por lo que está más allá, por el lugar y la cultura del otro poderoso,  necesariamente lanza a que el movimiento de su búsqueda también perfore las fronteras de los relatos  de identidad cultural, los límites  de la representación del “nosotros” y el “los otros”.  Los hitos móviles y perforados no son sólo espacio – temporales sino también textos y relatos de diverso orden en el entramado de la cultura.  Appadurai, (2001) cuenta cómo su conocimiento de occidente, y la construcción de su propia identidad, pasó por el consumo y resignificación de los productos de consumo masivo de las industrias culturales.  La “banda sonora” de su vida, y la de muchos de nosotros, tiene canciones, películas, series de televisión y hasta tiras cómicas que fueron construidas en el otro lado de la frontera.  Pero esto no pone en entredicho que en nuestros procesos de identificación se mantenga la distinción del sí mismo y del otro, lo que sucede es que la triangulación de la identificación pone sus vértices en “hitos” y “contenidos” que están más allá de las fronteras físicas de los estados nacionales o los grupos culturales de adscripción; de igual manera, el resultado será la afirmación de identidades para tejer las relaciones con esos otros, no la disolución de las fronteras del sí, por la absorción del otro.  Que las fronteras culturales, tanto como las físicas y mercantiles, permitan la circulación de relatos para construir la identificación en ambos lados (qué sería de los “relatos” norteamericanos sin los contenidos que le han aportado los  italo-americanos, los irlandeses, los chicanos o los del chinatown…), no diluyen las fronteras, las hace homeostáticas.

Referencias:

Anzaldúa, Gloria.(1999). Borderlands. La frontera. San Francisco: Aunt Lute Books

Appadurai, Arhun (2001), “La aldea Global. En: La modernidad descentrada, México: FCE

Clifford, James.(1994). Diasporas. Cultural Anthropology 9(3):302-338.

Grimson, Alejandro. (2000). “¿Fronteras políticas versus fronteras culturales?” En: Fronteras, naciones e identidades. La periferia como centro. Buenos Aires: CICCUS, pp. 9-38.

Malkki, Liisa. (1992)“National Geographic. The Rooting of People and the Territorialization of National Identity among Scholars and Massey, Doreen. (1994). “A global sense of place”. En Space, Place and Gender. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Refugees”. En: Cultural Anthropology 7(1): 24-44.


[1] El salmo 136 expresa el poder simbólico de  tal referente geográfico inocupable, pero que no puede ser abandonado si se quiere seguir siendo miembro del pueblo de Israel: “Junto a los canales de Babilonia nos sentamos a llorar con nostalgia de Sión; en los sauces de sus orillas colgábamos nuestras cítaras. Allí los que nos deportaron nos invitaban a cantar; nuestros opresores, a divertirlos: «Cantadnos un cantar de Sión.» ¡Cómo cantar un cántico del Señor en tierra extranjera! Si me olvido de ti, Jerusalén, que se me paralice la mano derecha. Que se me pegue la lengua al paladar si no me acuerdo de ti, si no pongo a Jerusalén en la cumbre de mis alegrías”.

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