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Archive for 12 noviembre 2010

ENTRE LO INDIVIDUAL Y LO COLECTIVO, LA IDENTIDAD COMO ESTRATEGIA

1.             La pregunta acerca de cuáles son los factores que llevan al ser humano a comportarse de una manera regular, pero diferenciable y variada, ha tenido que encontrar respuesta en tres planos del fenómeno humano que se intersectan, pero que son un continuo:  el de su herencia biológica como miembro de una especie, el de su individualidad psicológica y el de su pertenencia a un colectivo.  La comprensión de la articulación entre personalidad y cultura, por ejemplo, se ha debatido entre entender como determinantes, o no, las prácticas educativas de un grupo social. El problema ha sido el de descubrir de qué manera se fijan y reproducen las reglas de comportamiento, y si ellas forman, o no, una “personalidad modal” dentro de un grupo.  Las reglas de acción para disciplinar o laisser faire, el tiempo que se permite prolongar la lactancia o el dormir junto a la madre, la violencia de los rites de pasaje, si es el rol del padre o la madre el de confidente o la figura de autoridad inobjetable, etc. podrían influir en que un individuo interioriza patrones de conducta, reproduce la norma social por coerción, uniforma las  representaciones de sí con las que el grupo espera de él y aprende las técnicas corporales que los miembros del grupo consideran adecuadas para encajar en su modo de vida; la educación constituiría un complejo dispositivo que permitiría, al tiempo que moldear personalidades, reproducir la cultura.   Pero fácilmente la observación empírica demuestra que la existencia de tales “personalidades modales” no son más que una construcción prejuiciosa, simplista e interesada para referirnos a “los otros” y al “nosotros”.  Aunque a los japoneses se les obligue a controlar sus esfínteres a muy corta edad, eso no necesariamente neurotiza a toda la población.  Aunque la lactancia y el dormir con la madre se prolonguen por años en el mundo andino, esto no hace que el complejo de Edipo no llegue a resolverse entre los quichuas y que tiendan a la codependencia.  Dos hijos de una misma familia, del mismo género, criados bajo el mismo patrón, pueden llegar a tener personalidades tan opuestas como si hubiesen sido formados en mundos diferentes.  Hablar de los grupos sociales en términos de patrones de personalidad, de los persas como bárbaros, de los ingleses como flemáticos, de los italianos como histriónicos, de los caribeños como despreocupados, son juicios que, si bien pueden tener el efecto de la “profecía autocumplida”, o del “reforzamiento” (por el cual el modo de decir al otro termina configurando su modo de representarse a sí mismo, su performatividad) se usan más estratégicamente para construir al otro desde una única mirada a su complejidad;  es funcional cuando se pretende asignarles un lugar en la propia representación del mundo y “programar” las interacciones que se espera tener entre con el grupo social del otro.  Pero tal mirada no es explicativa, no  puede ser la que adopten las ciencias sociales.

2.             La identidad individual, por tanto, no es la singularización de la identidad colectiva, ni esta es el conjunto de individuos que comparten unos rasgos de personalidad.  Siendo fenómenos interdependientes, son de planos diferentes.  Durkheim en la sociología, Boas en la antropología, habrían defendido y argumentado la necesaria mirada a los hechos sociales como “cosas” irreductibles a los fenómenos psicológicos y la pertinencia de ciencias (¿o disciplinas?) que atendieran a tal plano social del fenómeno humano.  La identidad colectiva, por tanto, no se explica del mismo modo que la identidad individual, ni son transducciones de lo mismo de un plano a otro.  Dicho esto, se entiende que la tensión que entre ellas identifica Todorov (2008) es de un orden diferente al que han querido abordar Benedict, Mead, Bateson, Whiting y tantos otros acerca de la relación personalidad-cultura.  El asunto actual es acerca de cómo en las sociedades occidentales modernas el discurso de la individuación y la subjetivación está afectando nuestra manera de comprender la formación y el devenir de las identidades colectivas.  En la modernidad, el paradigma de la construcción de la identidad de sí y de la identidad para sí, tiene relatos míticos profundamente contradictorios.  Por una parte, hay una sobre-valoración de la subjetividad individual, esa que se ritualiza en el culto a las personalidades, al genio creativo, al self made man que escala en la sociedad de un peldaño a otro por sus propios medios.  Por otra parte, está la invención estratégica de las identidades colectivas. La construcción de un discurso esencialista que, como estrategia política, legitima la ocupación territorial de un grupo y el desplazamiento de otro para definir límites nacionales, “derechos patrimoniales”.  La ventaja social comparativa que significa ser ciudadano de X estado nacional, ser miembro del club Y, usuario de la marca Z, otorga status personal gracias a adscripciones sociales.

3.             Todorov demuestra que es insostenible pensar que las identidades colectivas puedan pensarse como esenciales, inamovibles.  En el orden de la correspondencia entre estado – lengua y cultura (la ilusión de la identidad nacional homogénea) “la no coincidencia es la regla, no la excepción” (2008, 102).  Por el contrario, no se podría explicar la formación de ninguna cultura si se entendiesen sus sistemas  como cerrados,  si no fuesen capaces  de devenir otros a partir de la mutación de las formas previas, o no pudiesen “adoptar” las formas de ser, de hablar y de pensar de los otros.  Es decir, ninguna cultura, ninguna identidad colectiva, puede explicarse como “pura sangre”.  De allí que, menos que preocuparse las ciencias sociales por describir identidades, habría que pasar a ocuparse de los procesos dinámicos de la identificación, de la construcción (invención) de ellas.   La apelación al esencialismo pueden entenderse mejor como una estrategia de legitimación discursiva del derecho a la propiedad de algo que una explicación de la naturaleza de ese algo.  ¿Qué habría sido de la república y el derecho romanos sin la idea griega de democracia? ¿Sería lo mismo la religión cristiana si no hubiese adoptado el dualismo griego o la estructura clerical romana? Seguramente no habría pasado de ser una secta judía de poca monta.  ¿Qué habrían hecho los rudos aztecas si no hubiesen adoptado-adaptado la religión y el urbanismo teotihuacano y tolteca? Tenochtitlán no se hubiese construido. ¿Qué sería de la cocina italiana sin el tomatl centroamericano, o sin la pasta China? Rúgula y aceite de oliva…

4.             Ahora bien, ¿basta con descubrir la dimensión estratégica de la construcción – invención de la identidad colectiva para explicar estos procesos sociales? Para Sahlins (2001) descubrir que hay intereses de poder detrás de la invención de una tradición (del sumo japonés, por ejemplo), no explica las particulares simbología que en ella se presentan. Reducir la explicación de la genealogía de una forma cultural a su “función” económica o política o al develamiento de la “estructura gramatical” que la posibilita, no explica la diferencia de contenidos que está a la vista de la observación empírica. Las miradas estructuralistas, en este sentido, quedan siempre en deuda con la descripción de la particularidad cultural, con el accidente del habla. De hecho, Todorov muestra que la explicación que Malinowski hace de algunos mitos Trobriand no está lejos de la comprensión del discurso cultural como estrategia de legitimación de relaciones de poder que tanta importancia adquirió entre los “pos-estructuralistas”.  Para extender las ilustraciones que hace Ramos (2004) de este tipo de hechos, podría decirse que algunos pueblos indígenas de la amazonía han adoptado para sí la representación del “nativo ecológico”, que les vino “de afuera”.  La invención de la identidad de “lo indio” en Brasil ha sido interactiva y estratégica; ha vinculado la mirada de sí mismo de los nativos, pero también la de otros grupos de interés político aliados o contradictores,  pero ello no puede explicarse sin apelar a la fuerza de la representación mediática estereotipante que, incluso, rebasa la idea del interés estratégico politico.  Esto muestra que las transmutaciones en los referentes que se usan en procesos de identificación y cambio cultural echan mano hasta de los clisés con que el otro occidental representa y narra al indígena, con el tipo de narrativas que los mass media privilegia construir (duplicar) la realidad.  Los movimientos ambientalistas habrían reelaborado la idea roussoniana del “buen salvaje” para construir sobre los indígenas al aliado local para su interés político global; por su parte, estos habrían aprovechado tal construcción simbólica para tener una voz global como sujeto político y posicionarse localmente con cierta ventaja dentro de los campos sociales en disputa dentro de los cuales están inmersos.  Los movimientos de izquierda de América Latina, en los 70’s, habrían proyectado también sobre los indígenas la idea marxista, evolucionista, del comunismo primitivo y encontraron el modo de convocarlos a una lucha agraria común.  El CRIC, por ejemplo, nació en esta alianza indígena – campesina en la que fueron asimilados a un “sector de clase”.  Funcional en su momento, tal identidad política será desmarcada más adelante por el movimiento indígena. Un ropaje que se pudo usar y desechar estratégicamente.

5.             Una adenda acerca de cómo las representaciones y autorepresentaciones identitarias son procesos dinámicos en los que los medios y sus gramáticas tienen influencia: Resulta  curioso  que en Colombia se le llame “Bon-bril” a un novio de muchos  años, o  a un hijo que, habiendo pasado la edad de los treinta, continúa viviendo  en casa de sus  padres.  En ambos casos, el término connota un juicio negativo a una relación socio-afectiva: se considera que ha tenido una duración desmesurada, por encima de lo que sería socialmente aceptable o esperado.  Sin embargo, la  palabra en cuestión, es también una marca registrada  de  artículos para la limpieza del hogar .   ¿Cómo  es que, entonces, la palabra  ha pasado  a designar un fenómeno  cultural como  el de las  relaciones socio-afectivas de duración desmesurada? ¿Cómo  es  que se convierte  el término  en una palabra  peyorativa (o cómica) para lo social y, al tiempo, es una  palabra que connota el prestigio y la alta valoración (top of mind – top of heart) de unos productos  de limpieza? La respuesta la encontramos  en la influencia  que ha tenido una serie  de comerciales de televisión que publicitaron la marca bon-bril y fueron emitidos  en Colombia durante el año 2003;  es un caso que revela cómo un texto publicitario  se constituye  en espejo y modelo del cambio cultural, memoria de nuestra forma de representarnos  a nosotros mismos en la tensión de devenir en otro modo de ser, de racionalizar el quehacer cultural con textos-discursos que sirven de modelos operativos; en este caso, la prolongación de la moratoria social sería una tendencia mal vista desde las representaciones sociales de hace un par de décadas, pero un hecho que, por su inevitabilidad, debe ser resignificando.  De allí que en el humor del término se libere la tensión-contradicción del reproche, de la vieja cultura, y el deseo profundo de legitimar tal comportamiento en la nueva cultura.

Referencias:

Ramos A. (2004). Pulp Fictions del indigenismo. en: La antropología brasileña contemporánea. Contribuiciones para un diálogo latinoamericano, eds A Grimson, G Lins Ribeiro and P Semán, 357-390. Buenos Aires: Prometeo Libros.

Sahlins M. (2001). Dos o tres cosas que sé acerca del concepto de Cultura. en: Revista Colombiana de Antropología 37: 290-327.

Todorov T. (2008). El miedo a los bárbaros. Más allá del choque de civlizaciones. Madrid: Galaxia Gutenberg – Círculo de Lectores.

DE LA POROSIDAD DE LAS FRONTERAS

1.             Cuando consideramos las nociones de territorio y frontera,  se constata que no hay garantías para relacionar directamente una cosa y otra con las culturas; el espacio es una construcción social, no pre-existe a su uso y ocupación sino que se configura en ello;  por otro lado, para el territorio tampoco pueden ser definidos límites fronterizos a partir de accidentes geográficos inamovibles, sino por la significación de los mismos, por la apropiación social y simbólica de los lugares.  Los hitos, los “mojones” que sirven para relatar o describir una frontera o un referente territorial, resultan siendo siempre más móviles de lo que se quisiera, pues pertenecen más al ámbito de lo representado que al de la experiencia física.  Esto implica que hacer una topografía de ellos siempre se da de modo contingente, ligado a la configuración histórica de los usos de los espacios; los hitos que en ellos puedan servir para referirlos pueden estar en las mismas coordenadas, pero no en la misma significación. El mediterraneo ya no es el “mare nostrum”, ya no hay ese “nosotros” del imperio romano que lo haga suyo.

2.             Los autores considerados en esta ocasión coinciden en brindar argumentos -teóricos unos y etnográficos los otros-, para deconstruir la relación biyectiva entre territorio y cultura, entre límite espacial y experiencia cultural, y mostrar que la movilidad en el espacio (Appadurai, 2001), la nomadología (Malkki, 1992)  la circunstancialidad que obliga a la adaptación y resignificación (Clifford, 1994) y la postura estratégica para circular entre campos y mundos culturales diversos (Anzaldúa, 1999; Massey 1994 ) tienen más que ver en las construcción de identidades que la simple adscripción a un referente espacial o territorial.   Los procesos de identificación con un espacio construido bien pueden ser importantes para hacer una narrativa de ese proceso identitario, pero no son más que elementos para construirla.  El pueblo de Israel, aún en su diáspora, mantuvo a Jerusalén como ese referente.  Inocupable durante siglos, “ajena” por la fuerza de los imperios que la arrasaron una y otra vez, ella constituye un símbolo de cohesión y pertenencia más que un lugar de encuentro real[1].  Es un espacio imaginado e intangible, pero “mojón” del relato de identificación.  El sionismo del siglo XX, que culmina con la constitución del Estado de Israel, materializará política, militar y arquitectónicamente el uso físico de aquel espacio imaginado para cohesionar a un pueblo que durante milenios se pensó referido a esa ciudad. La construcción de muros para aislar y controlar la movilidad de los “vecinos” palestinos en Jerusalén no es el punto de partida para delimitar y definir el territorio, más bien, son la expresión del espacio imaginado por una tradición cultural y religiosa milenaria en las nuevas circunstancias en que ellos son la potencia económica y militar de la región. Pero, estratégicamente, en lo que tiene que ver con la reinvención de una identidad nacional, la revitalización del hebreo podría estar en igualdad jerárquica con las políticas del espacio del proyecto de estado nacional que controlan la movilidad de “los otros”.

3.               Aztlán, la mítica ciudad de origen de los aztecas, inubicable en las cartografías de los arqueólogos, cumple para los chicanos una función semejante a la de la ciudad del templo judío.  No es que el cruce de la frontera signifique que los Mexicanos hayan salido de su tierra ancestral (México) para ir a tierra extranjera (Estados Unidos), es que han regresado al lugar del que originalmente sus ancestros migraron alguna vez hacia el sur.  Es un retorno.  Esta resignificación del “hito” imaginado permite que la representación negativa de migrante, de segregado y extranjero que construyen “los gringos” sobre los “chicanos”, no sea la que finalmente los cohesione; más bien, es el símbolo que los podría “amarrar” como pueblo desde una afirmación, no desde una negación.  No como víctimas,  mas como herederos de un imperio antiquísimo.

4.             Así, el concepto de frontera deja de entenderse como un hecho que se significa, a ser el hecho de la significación. Entender que las fronteras políticas y culturales siempre han sido móviles no es nada nuevo: Las guerras y los tratados redibujan los mapas, las cercas y los puentes, que separan y comunican a un “nosotros” y a un “los otros”, hoy están en un lugar y mañana  en otro; ayer fueron y hoy no.  “El muro”  hoy  es ruina, o se transforma en fragmentitos de concreto que sirven de souvenir para turistas en Berlín.  Lo que parece entenderse mejor en esta época, en el entorno de la globalización de los mercados, las telecomunicaciones y las industrias culturales, es que en las fronteras se suman fuerzas que le dan otro carácter  diferente al de su ya conocida movilidad: las fronteras son “porosas”.  La fuerza centrífuga de la aceleración del movimiento que sufren sujetos y poblaciones “perfora” las fronteras;  la necesidad de encontrar “mercados externos” que muchos Estados nacionales gestionan para “dinamizar sus economías” es expresión de esta fuerza centrífuga que hace de la frontera “límite” y “paso” al mismo tiempo, pero no necesariamente las mueve.  En este sentido, Grimson (2000) muestra cómo, tanto las políticas de Estado como las dinámicas culturales contemporáneas, no se dejan orientar por el estorboso inmovilismo al que llevaría la concepción homogeneizadora de territorio-cultura.  A “la centrífuga” se suma “el magnetismo” de los centros de poder metropolitanos. Los movimientos migratorios de América Latina hacia el norte no son un renegar del lugar de origen, más bien, crean una circulación en doble vía que reconfigura y equilibra las relaciones de poder (norte-abundancia / sur-privación). Muchos de los migrantes trabajan “allá” para ahorrar y construir una casa “acá”.  En Colombia y Ecuador (y supongo en otros países) las empresas inmobiliarias, los bancos, los ministerios de hacienda y comercio exterior, las cooperativas de economía solidaria y ONGs, han visto esta tendencia como una oportunidad de negocios y facilitan que las remesas se usen para estos fines de acumulación de capital en el sur, como ahorro financiero o para la construcción de espacios inmobiliarios “acá”.  Por ello, la homeostasis de las paredes porosas de las células orgánicas podría servir como metáfora para describir estas dinámicas fronterizas que dejan pasar migrantes y recursos para equilibrar en algo el desbalance colonial.

5.             La atracción por lo que está más allá, por el lugar y la cultura del otro poderoso,  necesariamente lanza a que el movimiento de su búsqueda también perfore las fronteras de los relatos  de identidad cultural, los límites  de la representación del “nosotros” y el “los otros”.  Los hitos móviles y perforados no son sólo espacio – temporales sino también textos y relatos de diverso orden en el entramado de la cultura.  Appadurai, (2001) cuenta cómo su conocimiento de occidente, y la construcción de su propia identidad, pasó por el consumo y resignificación de los productos de consumo masivo de las industrias culturales.  La “banda sonora” de su vida, y la de muchos de nosotros, tiene canciones, películas, series de televisión y hasta tiras cómicas que fueron construidas en el otro lado de la frontera.  Pero esto no pone en entredicho que en nuestros procesos de identificación se mantenga la distinción del sí mismo y del otro, lo que sucede es que la triangulación de la identificación pone sus vértices en “hitos” y “contenidos” que están más allá de las fronteras físicas de los estados nacionales o los grupos culturales de adscripción; de igual manera, el resultado será la afirmación de identidades para tejer las relaciones con esos otros, no la disolución de las fronteras del sí, por la absorción del otro.  Que las fronteras culturales, tanto como las físicas y mercantiles, permitan la circulación de relatos para construir la identificación en ambos lados (qué sería de los “relatos” norteamericanos sin los contenidos que le han aportado los  italo-americanos, los irlandeses, los chicanos o los del chinatown…), no diluyen las fronteras, las hace homeostáticas.

Referencias:

Anzaldúa, Gloria.(1999). Borderlands. La frontera. San Francisco: Aunt Lute Books

Appadurai, Arhun (2001), “La aldea Global. En: La modernidad descentrada, México: FCE

Clifford, James.(1994). Diasporas. Cultural Anthropology 9(3):302-338.

Grimson, Alejandro. (2000). “¿Fronteras políticas versus fronteras culturales?” En: Fronteras, naciones e identidades. La periferia como centro. Buenos Aires: CICCUS, pp. 9-38.

Malkki, Liisa. (1992)“National Geographic. The Rooting of People and the Territorialization of National Identity among Scholars and Massey, Doreen. (1994). “A global sense of place”. En Space, Place and Gender. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Refugees”. En: Cultural Anthropology 7(1): 24-44.


[1] El salmo 136 expresa el poder simbólico de  tal referente geográfico inocupable, pero que no puede ser abandonado si se quiere seguir siendo miembro del pueblo de Israel: “Junto a los canales de Babilonia nos sentamos a llorar con nostalgia de Sión; en los sauces de sus orillas colgábamos nuestras cítaras. Allí los que nos deportaron nos invitaban a cantar; nuestros opresores, a divertirlos: «Cantadnos un cantar de Sión.» ¡Cómo cantar un cántico del Señor en tierra extranjera! Si me olvido de ti, Jerusalén, que se me paralice la mano derecha. Que se me pegue la lengua al paladar si no me acuerdo de ti, si no pongo a Jerusalén en la cumbre de mis alegrías”.