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Archive for 30 octubre 2010

La duración de las estructuras sociales

Hay un momento para todo y un tiempo para cada cosa bajo el sol:

un tiempo para nacer y un tiempo para morir,

un tiempo para plantar y un tiempo para arrancarlo plantado;

un tiempo para buscar y un tiempo para perder,

un tiempo para guardar y un tiempo para tirar (…)

Eclesiastes Cap 3

1.             El epígrafe que he tomado del libro del Eclesiastés ha sido usado en el mundo cristiano para consolar y dar esperanza, para fortalecer la paciencia en la adversidad, para significar que los sucesos de la vida son pasajeros, en contraste con las cosas divinas, trascendentales, que no dependen del deleznable devenir de la acción humana.  En la versión de Santa Teresa de Ávila “nada te turbe, nada te espante/ todo se pasa, Dios no se muda/ la paciencia todo lo alcanza;/ quien a Dios tiene/ nada le falta:/Sólo Dios basta” también parece que la fugacidad de la experiencia humana, su movilidad, deja de generar in-quietud en el pensamiento cuando se contempla la inmutabilidad de Dios.   Esta mirada negativa a lo pasajero, a lo azaroso y contingente, pareciera estar aún en el proyecto científico.  La banalidad de detenerse en describir el caso no se compara con la trascendencia de formular un modelo. La crónica periodística debería quedarse con la tarea de registrar lo que es noticia, precisamente por atípico, pero que resulta irrelevante para quien contempla “lo que no se muda”, es decir, para la mirada científica.

2.             Braudel (2006) parece debatirse entre la nostalgia y el deseo, entre la frustración y el proyecto aún posible, de hacer que las ciencias sociales sean nomotéticas o matematizables.  La aspiración a que la comprensión científica de lo social sea un propósito de convergencia interdisciplinar entre sociólogos, historiadores economistas, geógrafos y antropólogos, se habría de expresar en la capacidad de formular modelos que describan y expliquen los hechos sociales desde la serenidad de las de estructuras, o desde la identificación de los procesos históricos de larga duración, o de la “reducción al espacio”; estas tres salidas tendrían, igualmente, el efecto tranquilizante de ver la armonía de un eco-sistema humano que se auto-reproduce en sus entropías, donde lo cotidiano, lo particular, lo no irreductible a la explicación del modelo, no afecte la ley formulada… que sean algo así como las válvulas de escape que confirman la entropía del engranaje social… “nada te turbe, nada te espante”… Braudel  reconoce el mérito de Marx, menos en la validez de su explicación del mecanismo del devenir histórico y sí en que “fue el primero en fabricar verdaderos modelos sociales  y a partir de la larga duración histórica” (2006, 33).  Esta idealización del modelo general, la desconfianza por una historiografía que registre casos y plantee cadenas causales, se parece a la que en el estudio del lenguaje desestima los accidentes del habla y se concentra en describir las estructuras de la lengua.  La metáfora aparece en el texto de Braudel en repetidas ocasiones.

3.             Pero el peligro de buscar el modelo explicativo general, desde el cual el caso no sea sino una expresión del programa estructural, tiene  el grave peligro de homogeneizar lo que empíricamente es diverso.   El caso que Mohanty (2008) denuncia es el de la construcción  discursiva estereotipadora de la mujer del tercer mundo “léase: ignorante, pobre, sin educación, limitada por las tradiciones, domesticada, restringida a la familia, víctima” (2008, 5). Aun que construido muchas veces por feministas norteamericanas, que viven  también la experiencia multifactorial de lo que significa ser mujer en el primer mundo, el modelo con que se relata la condición femenina del tercer mundo desconoce la multiplicidad de experiencias del ser mujer.  Víctimas de un sistema de poder masculino, aparecen como si tal condición operara sobre un grupo social que pre-existe al mismo, o como si tal sistema opresivo las construyera como sujeto social con un interés común, que las hace “solidarias en la lucha”. Mohanty, al mostrar tal estereotipamiento en la literatura feminista, pretende “desenmascarar la forma en que el universalismo etnocéntrico produce el análisis” (2008, 4) e impide ver que los sistemas  se fracturan, que dejan fisuras para que ellos se recreen y transformen produciendo relatos de vida que no caben en el patrón.

4.             Rosaldo (1989) pareciera ir en sentido semejante al advertir contra los peligros del modelo nomotético: encuentra en aquellas prácticas cotidianas que no obedecen a estrictas reglas sociales son las que dan sentido a la experiencia humana.  Para él, lo no planeado, lo que se va dando como accidental y como ajuste “procesual” al devenir, permite dar cuenta de que en el ámbito social no seguimos programas cibernéticos, tal como Geertz concebía que opera la cultura.  Si bien la humanidad estaría “incompleta” biológicamente, en términos de que sus patrones de acción no están fijados en el código genético y debe ser aprendidos, la sociedad y la cultura no se constituyen en sistemas de control mecánicos que se imponen fatalmente para suplir tal incompletitud. Rosaldo retoma del Geógrafo Sauer la comprensión procesual y dinámica de los ecosistemas, que nunca pueden ser descritos como comunidades “finales o estables” (1989, 101), como sistemas cerrados por tanto, los estados descriptibles de un grupo social en el presente serían una transformación de un estado anterior diverso, y el punto de partida para una configuración nueva en el futuro.  La anomia contra la que Durkheim plantea que las instituciones sociales se imponen, no podría ser vista como opuesta y externa al orden social, más bien, la erupción del caos y la violencia harían parte del orden social en tanto permiten su dinamización, es decir, al transformar las cosas, garantiza la continuidad en el largo plazo del sistema social.

5.             Por su parte, Turner (1974) también advierte acerca de la importancia de los espacios y momentos liminares que las culturas se permiten, institucionalizándolo en el ritual de paso, por ejemplo, y que fracturan la posibilidad de pensar que los ritmos de la convivencia social deban darse uniformes, programáticos.  El momento de crisis representado, dramatizado, narrado en el mito, permite comprender que los ordenes sociales deben permitirse la flexibilidad para ser estables, y que, por tanto, comprenderlos como sistemas cerrados sería un error.

 

Referencias:

  • Turner, Victor. (1974). Preface: “Social dramas and ritual metaphors” En: Symbolic Action in Human Society. Ithaca: Cornell University, pp. 13-19.
  • Braudel, Fernand. (2006). “La larga duración”. Revista Académica de Relaciones Internacionales 5, noviembre. (36 pp.).
  • Rosaldo, Renato. (1989). “Poniendo en marcha la cultura”. “Análisis de la narrativa”. En: Cultura y Verdad. Nueva propuesta de análisis social. Barcelona: Grijalbo, pp. 91-106; 126-136.
  • Mohanty, Chandra Talpade. (2008) [1991]. “Bajo los ojos de occidente. Academia Feminista y discurso colonial”. En Liliana Suárez Návaz,y Rosalva Aída Hernández, eds., Descolonizando el feminismo. Valencia: Universidad de Valencia, pp. 117-164.
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Categorías:antropología, filosofia

RAZA Y GÉNERO, O EL ARGUMENTO DE LA DOMINACIÓN POR DERECHO NATURAL

americo-america

Américo Vespucci y América. Grabado de Theodore Galle (1589)

alegoría de África. John Stafford, (1630)

alegoría de Europa. John Stafford, (1630)

alegoría de África. John Stafford, (1630)

1.             En las 3 imágenes alegóricas[1] que aquí se preproducen, hechas en Europa entre los siglos XVI y XVII, se simbolizan los continentes Americano y africano feminizados y erotizados.  Europa, en cambio, aunque femenina, es regia y casta.  América, invita a Vespuci desde su hamaca, en un gesto de receptividad gozosa, sometida voluntariamente;  él, varón, vestido con emblemas de conquistador y la espada al cinto, la contempla más en actitud de condescendencia, la ve inmersa en un mundo  salvaje, (los caníbales al fondo devoran postas humanas) del que será redimida.  África, semidesnuda igualmente, ceñida y portando un cetro, ofrece sus riquezas como bendiciones a quien la ha rescatado de los monstruos.  Europa, engalanada con finos ropajes y joyas, exhibe la “Biblia sacra” y signos de poder real; sus navíos, a sus espaldas, son enviados por el mundo entero a esparcir “la palabra de la verdad”.

2.             No es raro que las figuras alegóricas de naciones y territorios sean presentadas como femeninas, pero el contraste entre los continentes colonizados y saqueados por Europa con la imagen de ésta es evidente.  La lógica colonial se simboliza en una imagen de pasividad sexualizada en el subyugado, de modo que la relación con él pasa por  la legitimación de su dominio en virtud de tal naturaleza de sexo débil.  Los conceptos de  sexo y raza sufren una suerte de equiparamiento, en tanto que las relaciones de dominación construidas en ambos campos se justifican en virtud de que son los cuerpos, y no los actos o las representaciones sociales sociales, los que determinan los roles amo – sometido.  Y estos cuerpos pre-existirian a la construcción social.  Al decir de viveros “la diferencia racial se construye a través del género, el racismo divide la identidad y la experiencia de género y el género y la raza configuran la clase” (2009, 67)

3.             Ahora bien, en la representación social de nuestra sociedad mestiza, tanto para la feminidad como para la masculinidad afro, pareciera haber una hiperbolización de su sexualidad;  pareciera tener que ver con esta asociación que en la alegoría se hace entre el mundo afro con lo “salvaje”, opuesto a la civilidad y la cultura.  El “exceso”, es decir, la omisión de la regla cultural que reprime, es permitido en tal lugar cultural, más bien, en los cuerpos negros que portan tales culturas, ubicadas en la orilla,  en el extremo colonizado del sistema-mundo occidental.  Pero se trata de una sexualización permitida que no implica la licencia a la creación de familias interraciales “Es preciso señalar sin embargo, como lo hacen algunos trabajos, que esta representación privilegia cierto tipo de mezclas como el de las mujeres negras e indígenas con los hombres blancos y desaconseja la de los hombres pertenecientes a grupos subalternos con las mujeres blancas (Viveros, 2004; 70).   En esta marcación hipersexual del afro, las negras son “calientes” y  seductoras; el arquetipo de “la mulata” que seduce con sus encantos, marginal y peligrosa, que embruja a los hombres con su “tongoneo”, está tanto en el caribe cubano como en Colombia y Brasil y se canta en tantas canciones y obras literarias como se quiera[2].  El turismo sexual en estas geografías quizás se nutra de esos imaginarios.  Los  varones negros, por su parte, son representados como depredadores sexuales.  El imaginario expresado en el símbolo de sus enormes penes, o de cuerpos musculosos y marcados, siempre dispuestos y al acecho, también los ubica en la franja seductora del peligro que se encuentra en las orillas de la civilidad;  allí, los excesos para la sexualidad de los cuerpos negros masculinos se permite y espera.  Esta masculinidad exacerbada es la que hace más difícil la representación de hombres negros homosexuales pasivos, como bien lo recoge Urrea (Urrea et. Alt, 2008).  No se espera de ellos que vivan así su sexualidad, si fuesen homosexuales, habrían de ser activos, en concordancia con la representación de la virilidad del negro que antes se mencionó; esto se constituye para estos hombres en una carga simbólica que los marca como doblemente aberrados y sufren de segregación y devaluación social, tanto en el interior de grupos afro, como en la sociedad mestiza y en la misma “comunidad gay”.

4.             Pero la construcción de las sexualidades en los grupos marcados como subalternos en el mundo colonial y esclavista no sólo han  estado  marcadas  por estas representaciones. Davis (2004), retomando a Gutman, muestra cómo durante el esclavismo norteamericano, hombres y mujeres negros mantenían una relativa equidad intra-racial, eran “compañeros” en la condición de sujeción. Ese equilibrio sería roto con la prohibición del comercio esclavista transatlántico por el cual la mujer negra tomaría valor en el sistema esclavista en tanto vientre, fuente de mano de obra esclava, menos que mano de obra en si misma; esto la relegaría al mundo de lo doméstico, lo privado y haría que sobre el varón negro recayera la esfera de lo público, el trabajo productivo.  Es decir, sobre las relaciones de género afroamericanas se reproducirían las propias de las oposiciones de género del mundo cristiano europeo.  Los esquemas de poder, aquí, se superpondrían unos a otros:  el “derecho natural” de dominio de un género sobre el otro, el de una raza sobre otra, y el de una clase sobre otra, no como sumatoria, sino como interseccionalidad. “Es en este proceso de homogeneización y sistematización del discurso sobre la opresión de la mujer en el tercer mundo donde se ejerce poder en gran parte del discurso feminista reciente, y este poder requiere ser definido y nombrado”. (Tapalde, 2008; 116).

5.             De allí que se caiga  fácilmente en la necesidad de que las luchas feministas tengan que asumir múltiples dimensiones de la emancipación:  contra el determinismo que construye sobre sus cuerpos una dominación legitimada en su biología, contra un esquema dualista de géneros, contra el control (el ejercicio de un biopoder) el uso de los cuerpos femeninos para la sexualidad y la reproducción, contra la explotación de clase y contra la devaluación de las culturas “minoritarias”.

 

Referencias:

‪Davis, Angela.(2004) “El legado de la esclavitud: modelos para una nueva feminidad” y “Racismo, control de la natalidad y derechos reproductivos”, en Angela Y. Davis, Mujeres, raza y clase, Madrid: Akal, pp. 11-37 y 203-219.‬

Talpade Mohanty, Chandra. (2008) “De vuelta a ‘Bajo los ojos de Occidente’: la solidaridad feminista a través de las luchas anticapitalistas”, en Liliana Suárez Navas y Rosalía Aída Hernandez (eds.). Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, Madrid: Ediciones Cátedra, Universitat de Valencia, Instituto de la mujer, 2008, pp. 407-463

Urrea, Fernando, José Ignacio Reyes y Waldor Botero. (2008). “Tensiones en la construcción de identidades de hombres negros homosexuales en Cali”. En Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo en América Latina, eds. Peter Wade, Fernando Urrea Giraldo y Mara Viveros Vigoya, 279-316. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia – Centro de Estudios Sociales (CES).

Viveros Vigoya, Mara (2009) La sexualización de la raza y la racialización de la sexualidad en el contexto latinoamericano actual. En: Revista latinoamericana de estudios de familia, Vol. 1, enero – diciembre 2009, pp 63-82.


[1] La imagen 1 Américo Vespucci y América. Grabado de Theodore Galle (1589).  Disponible en : http://www.sip.uiuc.edu/people/melendez/span442/SPA442-images/ImagesofAmerica/America-Vespucci4.gif

Imágenes 2 y 3 del editor  John Stafford, (1630) conservadas en el museo británico. disponibles en : http://www.britishmuseum.org.

[2] Baste nombrar “la negra tiene tumbao” de Celia Cruz, o “Gabriela clavo y canela de Jorge Amado.

Categorías:antropología

EL GÉNERO ¿UN CAMPO SOCIAL?


1.             Si hay algo de lo debería partirse para abordar los asuntos de género, sería comprender que se trata de hechos sociales, constructos interactivos entre lo biológico, lo psicológico y lo social.  En este sentido, habría que comprender el hecho social del género como no-sustancial, sino como producción relacional. Esto me lleva a formularme una serie de interrogantes acerca de la naturaleza de tal construcción en el marco de la teoría de lo social de Boudieu:  ¿El género podría llegar a constituirse en un campo social en sí mismo, más que una variable instrumental en los campos de la economía y de las clases sociales? ¿En qué sentido se configuraría un “capital” en el campo del género?  ¿Cuáles las posiciones de poder en disputa en tal campo?

2.             Para pensar estas preguntas, la perspectiva analítica de Bourdieu acerca del “campo social”, permite reconocer que los hechos configuran un espacio social desde la disputa de actores sociales por lugares de poder en tal espacio.  Los particulares tipos de capital económico y simbólico en disputa, y los lugares de control de los mismos, constituyen las relaciones que configuran un campo social.  Ahora bien, en un campo social no podrían separarse como ámbitos discretos el poderes simbólico y el económico, las representaciones de las instituciones ni estas de las corrientes sociales.  En este sentido conviene asumir que las identidades sociales de los agentes de un campo (raza, clase, género, etc.) son múltiples, complejas y construidas por tal interacción; por tanto, no se definen en ámbitos independientes, sino por la lucha simultanea por el poder de los capitales económicos y simbólicos en juego.  Por ejemplo, no podría haber una “identidad de clase” sin marca de género, ni viceversa.

3.             Una mirada antropológica, holística, ha descrito las identidades de género en culturas no-estatales desde variables como la división del trabajo, lo que, en la tradición de las ciencias sociales, constituiría a este tipo de relaciones en una dimensión fundamental para entender el género como constructo social. En gran medida, el género sería un subsistema de reglas de acción para la distinción de la articulación del individuo en la producción económica. Las tareas productivas asociadas al gran reparto por edad y género en sociedades agrarias, pastoriles y de cazadores y recolectores, ha mostrado que las categorías tienen una cierta funcionalidad como división del trabajo, como una especialización que garantiza la eficacia en el cumplimiento de tareas, es decir, en la economía de los recursos. En este tipo de sociedades, la división sexual del trabajo se hace fundamental en la distinción de géneros.  Caza/recolección, pastoreo/horticultura, trabajo remunerado/trabajo no remunerado pueden ser pares de oposiciones en la participación por género en el sistema productivo.  El tabú de la participación de un grupo en los oficios del otro, el género se significa como mecanismo funcional para favorecer la especialización (“los hombres en la cocina huelen a…”,  la prohibición a la mujer de participar en la cacería, etc.).   Una interpretación de esta dicotomía de espacios controlados por uno u otro género ha reconocido a lo masculino en el ámbito de la producción económica, opuesto a lo femenino, ligado al ámbito de la reproducción de las unidades familiares.   Pero ambos  espacios, ambas posiciones en el sistema social, se configuran una a la otra; una no sería posibles sin su contraparte.  En este sentido sería innecesario traducir a valor monetario, propio del trabajo remunerado, la labor doméstica como condición para que ésta tenga valor social.  El valor de lo femenino no puede darse sólo en términos de su equiparamiento con el de lo masculino.   Aquí ya hay una pista para pensar  que el valor simbólico de cada género es un capital inexpropiable por las lógicas del espacio de dominación del otro.  Las fronteras que la categoría de género establece, aun cuando instrumentalizadas para la dominación de un género por el otro, delimitan espacios para la valoración de un cierto capital económico y simbólico en una lógica independiente a la de su contraparte.

4.             Con el paso a economías de mercado, tal repartición se torna más difusa y, quizás,  menos necesaria para los intereses del capital, es decir, para la reproducción misma del sistema social.  La especialización puede asignarse más eficazmente por otros marcadores sociales de identidad,  como el nivel educativo y la capacitación especializada, la ubicación espacial del grupo al que se pertenece (como en las maquilas del tercer mundo), la clase social u otras.  La prohibición legal del trabajo infantil, en la mayoría de los Estados modernos, ya constituye un impedimento para usar tal categoría para la explotación económica.  La oposición masculino = trabajo remunerado / femenino = trabajo no remunerado se hace insostenible cuando los ingresos monetarios de una unidad  familiar no pueden solventar los egresos fijos y se requiere de que más miembros participen en actividades remuneradas.  La distinción de esta función ligada a un género es, por demás, inconveniente.  Por otra parte, también se hace más insostenible que la esfera de lo público sea el espacio de la hegemonía masculina, en la que los varones capitalizan los recursos económico y simbólicos en disputa, y la privada el espacio de la prevalencia femenina.   El acceso femenino a espacios públicos, el posicionamiento de la perspectiva femenina como un fuerte agente de orden político, diluye la exclusividad de la dominación masculina en lo público y deja de haber una identificación directa entre ellos.   La exigencia cultural cada vez más fuerte para que, en el espacio privado, los varones contribuyan a garantizar la reproductibilidad del espacio familiar, afectivo e íntimo, también diluye el que este ámbito sea de dominio femenino.  ¿Qué queda, entonces, de capital simbólico y económico identificable como constitutivo del campo del género, como distinto de otros campos? ¿Tiene la distinción de géneros que seguirse centrando en la repartición del trabajo como la antropología lo mostró en tantas culturas?

5.              Que la repartición del modo de participar en el sistema productivo de acuerdo con el género se corresponda con un sistema de poder y de dominación es un asunto que se integra al anterior, no como un nivel superior o emergente de aquel, sino interactivo e interdependiente, pero analíticamente conviene distinguirlos.  La legitimidad asumida para las asimetrías, la sujeción y la explotación suele aprovechar discursos que naturalizan estas relaciones en la representación cultural.  Así, sexo y la edad, la raza y la pertenencia a un grupo étnico, han sido instrumentalizados en las representaciones sociales como condiciones naturales pre-existentes al ejercicio de la dominación y justificatorias de las mismas.   Que la participación laboral en el sistema capitalista industrial vaya siendo menos determinada por el marcador de género (no totalmente aún, por supuesto) explica que emerja con mayor claridad su comprensión como un instrumento de dominación y explotación, y no un determinismo natural.

 

Categorías:antropología