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Archive for 30 septiembre 2010

¿PENSAR EL GÉNERO FUERA DEL GÉNERO?

1.             Los indicadores para señar que, desde el último tercio del siglo XX, el modelo patriarcal ha entrado en crisis, parecen irrefutables: Castells (1999,  cap. 4) da cuenta de ello al describir 1) la inserción de la mujer en el mundo del trabajo, 2) el desarrollo tecnológico, médico y legal que hace posible la reproducción humana por fuera de los límites de la familia patriarcal, 3) la creciente proporción de familias uniparentales, 4) el fortalecimiento de los movimientos feministas y de grupos LGBT, sus conquistas legales y la creación de “culturas” alternativas en torno a formas diversas de vivir la sexualidad, y 4) la construcción dinámica de identidades sociales de género al margen de regimenes sexistas que ha permitido la globalización.  Sin embargo, tal crisis no podría leerse como la verificación de un cambio de paradigma.  Que el modelo patriarcal haya sido reemplazado por otro, quizás nombrable como “de equidad de género”, está lejos de poder afirmarse.  La permanencia misma de los movimientos de género, feministas y de otra índole, expresa que los sectores sociales que se aglutinan como sujetos políticos en torno a estos referentes de identidad, aun deben trabajar por que su modelo de inclusión equitativa, de valoración de la diferencia, se concrete en representaciones y tendencias sociales, más que sólo en conquistas jurídicas (muchas de las cuales aún tampoco llegan).  Si los discursos reivindicativos son necesarios, quiere decir que las conquistas aún no están consolidadas. Que la dominación masculina siga ejerciéndose como una legitimación arbitraria para la reproducción del poder, es evidente en que la homofobia sigue cobrando víctimas y que la violencia intrafamiliar siga sacrificando mayoritariamente a mujeres y niños.  Los salarios inequitativos, diferenciados por el marcador de género, también expresan que la inserción de la mujer en el mundo laboral aún está bajo la marcación jerarquizante de la dominación masculina, y que ello ha sido aprovechado por el capitalismo en su afán por optimizar la rentabilidad. Por otra parte, que sean pocos los Estados que hayan reconocido los derechos legales de las parejas del mismo sexo, o se mantengan restricciones a la procreación por fuera de la familia heterosexual,  que el aborto sea tipificado como homicidio en la mayoría de los casos, también es evidencia de que las lógicas patriarcales para la reproducción del orden social, siguen siendo dominantes.

2.             En este sentido, plantearse una reflexión acerca de las identidades de género por fuera del régimen patriarcal, aún no cabe.  Aún no hay un pensar el problema de los procesos de identificación de género por fuera de los dispositivos para la reproducción del régimen patriarcal.  No hay un post-patriarcado desde el cual se puedan pensar las identidades de género y, por tanto, cualquier decir acerca de ello está atravesado por los conflictos de poder que se median en la identificación sexual y de género del régimen patriarcal, de los cuales todos somos actores, a pesar de que se hayan venido construyendo formas alternativas al patriarcado.   Sería como decir que es posible pensar los sistemas mundo por fuera del sistema del capitalismo global. ¿Hay un sistema mundo post-capitalista? ¿No implica esto, entonces, que un pensar los sistemas mundo pasa por tomar postura frente al capitalismo?  En el mismo sentido, pensar en los procesos de identificación de género pasa por tomar postura frente al sistema patriarcal.

3.             Es más, pensar en cualquier identidad social en contextos en los que aquellas construcciones son usadas para legitimar la dominación política, no puede sino pasar por la crítica a tal instrumentalización del concepto, y tal crítica ha de tomar postura en medio del conflicto.   Quizás  esa sea la razón por la cual el estudio acerca de aquellos procesos sociales en los que la identidad de género es un aglutinante fundamental, haya sido realizado, principalmente, por activistas de movimientos sociales de género.   Es imposible no tener en cuenta que los discursos sociológicos acerca de estos hechos sociales son gestionados por sujetos con intereses políticos en tales hechos.  Ello no quiere decir que se invaliden por ser “poco positivos”, o por ser “expresión de subjetividades”, se trata de un problema metodológico especialmente notorio en los estudios de género:  todo sujeto tiene una identidad dinámica, construida en procesos de identificación, y si su objeto de estudio es la identidad y la identificación, la reflexividad no es opcional. Quien dice algo acerca de la identidad, debe decirlo siendo consciente del lugar de identificación desde el cual habla, y el papel que asume frente a los conflictos de poder mediados por los procesos de identificación.  Un discurso acerca de la identidad es un discurso que afirma o deconstruye la propia identidad de quien lo habla.

4.              El problema es especialmente complejo cuando se habla de identidades e identificación de género.  Tomar distancias para pensar el género, mirar el asunto desde fuera de la identidad de género, tiene quizás más escollos que los que debe sortear quien estudia las identidades étnicas, de clase, políticas o nacionales, y no por que estas últimas sean menos complejas, o porque sea posible separar el género de la multiplicidad de identidades que atraviesan la acción social.  Como se ha dicho, no se puede decir algo acerca de la identidad desde fuera de alguna.  Más bien, el problema se acrecienta por cuanto los discursos acerca de las identidades de género suelen “naturalizarse” más que los  discursos acerca de las demás identidades.  La idea de que el género es la significación cultural del sexo presenta los dos conceptos como correlatos necesarios, y deja de lado la posibilidad de pensar que, tanto la sexualidad como la identidad de género, el sexo como el género, son construcciones interactivas entre las variables biológica, psicológica y cultural de la humanidad.  Tal naturalización hace más fuerte la frontera del lenguaje que impide pensarse por fuera de la identidad sexual y de género.   Quizás sea más fácil representarse desde fuera de la identidad étnica que de la identidad de género; el determinismo biológico en la identificación de un grupo con un modo de ser cultura parece ser más refutable que el determinismo biológico en la identificación de género.   Las variables contingentes, relativas a las particularidades de las culturas, suelen ser más invisibilizadas cuando se explica la identificación de género.  Y esto nos lleva a la trampa del esencialismo.

5.             Un elemento fundamental en la crítica que comparten West & Fenstermaker (2010), Scott (1996) y Viveros, acerca de los modos en que se han pensado los procesos de identificación de género, es el recurso al esencialismo, tanto del lado de quienes usan las categorías de género para la opresión como de quienes la usan para su emancipación.  Esta mirada impone un límite infranqueable para pensar la identidad:  impide comprender el proceso social de las identificaciones como una dinámica de múltiples vertientes, abierta y dinámica.   Oculta que las identidades son el condensado de tales procesos, que tienen un carácter histórico y relativo, contingente y maleable.  No se puede tener por separado las identificaciones de género, étnica, de clase, de pertenencia a un partido política, a un equipo de fútbol, etc. sino que con construcciones multidireccionales.  El esencialismo, por el contrario, funciona  como unidireccionalidad reduccionista en el discurso y en la acción social, falsea la comprensión de su complejidad al presentar la identidad como un hecho dado, ya sea por que se ve como “natural”, o como opción construida socialmente.  El sí mismo construido sin la referencia al otro, sin el reconocimiento del correlato que mutuamente los configura, no permite reconocer la identificación como el proceso  conflictivo que genera la identidad, y propone a ésta como un principio fundante.  La única manera de hablar de la identidad por fuera de la identidad, del género por fuera de la identidad de género, sería pensarla desde los procesos dinámicos que las configuran, y no en los resultados de los mismos como si fueran entidades acabados, naturales, inobjetables.

Referencias:

Castells, M. (1999). La era de la información economía, sociedad y cultura: El poder de la identidad. Siglo XXI.

Scott, Joan, (1996) “El género, una categoría útil para el análisis histórico”, en Marta Lamas (comp.), El género. La construcción cultural de la diferencia sexual, México, PUEG/Porrúa, pp. 265-303.

West, Candace & Fenstermaker, Sarah. (2010) “Haciendo la diferencia”, en Estudiar el racismo. Textos y herramientas, Cuaderno de trabajo AFRODESC/EUESCL No. 8,  Mexico

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Categorías:antropología, filosofia

Posmodernidad: más allá de los límites de lo decible en la modernidad

  1. Mi problema actual de investigación se centra en la genealogía del sistema nacional de evaluación a la educación, que ha pasado a medir los resultados de las instituciones educativas desde estándares de calidad, definidos internacionalmente y por las demandas del sector productivo.  La legitimación de los modos de decir y de pensar que sirven de patrón de comparación en estas pruebas (que no se pueden objetar por parte de los evaluados), “naturaliza” mecanismos de exclusión.  El segregar a los incompetentes (es decir, excluir del derecho a la educación a aquellos que ni hablan ni piensan de acuerdo con el estándar), no aparece como efecto de una acción política, interesada, ubicada desde un lugar de poder típicamente colonial, sino como resultado de una medición científica, racional, tecnocrática.  Lo dicho: el sueño de la razón produce monstruos-idades.  El ego conquiro precede a (y es ocultado por) el ego cogito (Dussel).  La exclusión se presenta como un acto aséptico, benévolo, conveniente para el excluyente y el excluido.
  2. En este escenario la posmodernidad es leída como insensatez, no importa cuál sea la manera en que ella sea comprendida.  No se puede entablar un diálogo con lenguajes legítimamente excluidos ¿en qué lenguaje hablar con ellos? No encuentro una mejor manera de expresar este problema lógico que con el segundo teorema de la incompletitud de Göedel: “Ningún sistema consistente se puede usar para demostrarse a sí mismo”.  Para poder entender lo que está por fuera de los límites de lo representable en un lenguaje habría que romper tales límites.  En un “sistema completo” siempre será imposible representar lo que está por fuera de tal sistema.  También Wittgenstein (a quien evidentemente Lyotard sigue en su teoría de “juegos del lenguaje”) lo entendió tempranamente cuando, en su Tractatus, afirma lapidariamente que “lo que se puede expresar puede ser dicho de forma clara” (T 4.116) y “sobre lo que no se puede hablar es mejor callar” (T 7) . Lo indecible en la lógica moderna, no tiene sentido, y se hace exterior a este sistema (entiéndase: se excluye).
  3. Habría que salir del paradigma para que las voces-otras se puedan escuchar y cobrar sentido.  Esta tragedia de la incapacidad de la razón moderna para constituirse en un lenguaje que todo lo pueda representar, pero cifrar su legitimidad precisamente en ser una lógica universal, siempre ha empañado la celebración de la racionalidad; no en vano Newton escribió más de esoterismo que de física, Descartes no pudo “reducir” el problema de la mente al problema del cuerpo y mantuvo una suerte de metafísica para hablar de ella,  Einstein se resistió a pensar el universo sin Dios, o con un Dios jugando a los dados.   La “condición posmoderna” es la de quien habla con esas voces exteriores, por fuera del paradigma cerrado e incompleto de la modernidad, para poder decir lo que en tal marco es imposible.  Y esta condición no es ontológica, es un juego del lenguaje alterno en el que puede devenir alguien que se declare moderno:  Es una estrategia pragmática, como también Lyotard lo señalaba. Lo posmoderno resulta carnavalesco (Bajtin), liberador, una catarsis a la represión del imperio de la razón moderna.
  4. 4. Quizás la función crítica que viene cumpliendo desde hace décadas el debate acerca de la posmodernidad es revelar los límites, la incompletitud y relatividad de la episteme de la modernidad;  evidenciar que ella no puede erigirse como lógica de valor universal en la que todo puede y debe ser incluido en un solo modo de decir, de razonar y de dialogar.  Los lenguajes estéticos del dadaismo o el  surrealismo, del expresionismo abstracto y de la música dodecafónica, ni son superiores ni posteriores al canon clásico:  Son lenguajes otros, y en ese sentido pos-modernos.  La celebración de la violencia como entretenimiento en el wresting,  la sexualidad BDSM estandarizada y hecha estilo de vida, son también alternas y catárquicas, para que la absurda deshumanización de Auschwitz, opuesta a la apolínea racionalidad moderna, no desaparezca de la escena, sino que tenga espacios rituales y comercializable por la industria moderna.
  5. Pero la consistencia autocontenida de la racionalidad moderna ofrece una cierta resistencia esquizoide a esta crítica:  la necesita para mantener su salud, pero la niega como su propia terapéutica.  Lo que no se amolda al estándar lo trata como exo-moderno no solo como pre-, ni post– ni pos-, ni anti– moderno.  La exterioridad de la alteridad llega a justificar en la episteme moderna la violencia contra aquella, sea para asimilarla (modernizarla), excluirla (marginarla) o eliminarla.  La sanción social a un bajo puntaje en las pruebas del ICFES es este ejercicio del poder que se resiste al cuestionamiento que se le hace a la universalidad de su patrón de medida desde los lenguajes-otros, desde los saberes-otros.  La doble moral estadounidense es también paradigmática como expresión de este asunto.
  6. La exclusión de lo-otro contradice la promesa de la racionalidad moderna.  Que la razón permita el consenso en torno al mejor de los argumentos en realidad oculta que hay una forma de razonar autolegitimada que debe imponérsele a las demás racionalidades.  Quien no asume el principio del diálogo, desde esta acción comunicativa (Habermas) se queda por fuera:  El mercado global lo expulsa a sus orillas, la mirada de una historia lineal lo significa como “atrasado”,  “primitivo” o “pre-moderno”, la ideología política lo puede tildar de bárbaro o terrorista.   La modernidad y sus instituciones sagradas no puede hablar con un movimiento indígena cuyo cabecilla usa pasamontañas (no tiene el rostro de un individuo), no es indio y sus proclamas parecen versos; mucho menos se podría con islamistas radicales.  ¿Cómo entablar un diálogo desde la racionalidad positivista y del mercado global con los Uwa, quienes consideran sacrílego perforar la tierra para bombear su sangre negra? A la episteme moderna le parece imposible.  Entonces hay que imponerles la sensatez por la vía de la racionalidad del derecho.  Pero, como queda dicho, la razón y el derecho no son sino una de tantas racionalidades posibles, y su completitud entraña límites a lo decible en tal sistema y, entre tales límites, la incapacidad de comprender al Uwa.  La dialéctica y la lógica, el espíritu científico y los estados democráticos se piensan a sí mismos como la promesa cumplida, como el modo final de la historia, como el pináculo de la evolución de las culturas humanas, no pueden abarcar al mundo plural al que se imponen por la fuerza.   Esto es una paradoja y una tragedia.
  7. El problema de base es que con “lo otro” no se puede hablar desde “lo mismo”, y la interlocución no puede simplemente negociar dialécticamente el sentido,  sino que debe permitir que ambos sentidos, el que se da en la mismidad, y el que se da en la alteridad, puedan ser sin que la síntesis sea necesaria para ninguno de los dos.  Pero eso ya es romper con el paradigma de la racionalidad moderna occidental.  Eso es posmoderno.
  8. Por ejemplo: pensar que una narrativa no se construya con el patrón clásico de la linealidad, que tenga finales alternativos y simultáneos, pero construidos por el público, ya no es suficiente como esguince inconsciente a la fuerza del canon.  Ahora es el autor (si es que algo de ese concepto sobrevive) quien lo hace y esto parece ser un nuevo canon.  No en vano han sido premiados Films como Lola rennt de Tom Tykwer, Crash de Haggis y Babel de González Iñárritu.  En estos textos se presentan historias alternas y convergentes.  Faulkner ya lo había hecho con sus voces múltiples en obras literarias como The Sound and the Fury. Las notas típicas de la posmodernidad que señala Hassan (indeterminación, ambigüedad, ruptura, fragmentación, ironía e hibridación) están allí, pero ya estaban en Archimboldo, el Bosco, o Escher.  La modernidad ha convivido con su pos-modernidad desde sus inicios.  Se necesitan.
  9. Valga aquí un apoyo a lo dicho desde la pragmática de Lyotard.  Este autor considera los conflictos irresolubles entre las frases o discursos heterogéneos como casos de “diferendo” (Lyotard 1988). Los conflictos podrían resolverse como litigios cuando las partes y el tribunal hablan la misma lengua (cuando están de acuerdo sobre el sentido, el referente, el destinador y el destinatario de cada frase). Pero otros conflictos son irresolubles, precisamente, debido al no-acuerdo en torno a una (o más) instancias de la frase.  Puede afirmarse que hay diferendo cuando hay un conflicto irresoluble entre lo que varias frases heterogéneas dicen que es el caso o, inversamente, cuando el caso no está dicho en el lenguaje que hablan las partes, y, especialmente, el lenguaje del tribunal que lo juzga. El diferendo produce víctimas (Lyotard 1988).  Los diferendos y sus efectos no se refieren o no se encuentran solamente en el campo de lo histórico y de lo sociopolítico; también se dan en otros campos como la epistemología  y la estética. (Lyotard 1994)
  10. En El diferendo (1983), traducido al español como La diferencia (1988), desarrolla este asunto. A los conflictos irresolubles entre juegos de lenguaje inconmensurables Lyotard los llama “diferendos”, utilizando un término jurídico. Si “el establecimiento de la realidad depende de acuerdos”, un diferendo es la imposibilidad de llevar algo al conocimiento de los otros, especialmente de un tribunal, y la privación de los medios para dar una prueba del daño ocasionado por esta imposibilidad. La víctima se convierte en ello cuando el daño que sufre está acompañado de la pérdida de los medios de dar la prueba del daño (Lyotard 1988, 18-19).  Y esto es, precisamente lo que padece el joven a quien el sistema del ICFES califica: no puede expresar una objeción a la injusticia de la des-calificación de su lenguaje, porque para hacerlo, tendría que usar precisamente un lenguaje que no le es propio

Referencias

Lyotard, Jean-Francois. (1988) El diferendo. Barcelona: Gedisa.

— (1994) La condición postmoderna. Madrid: Ediciones Cátedra

Wittgenstein, Ludwing (1984) [1918] Tractatus Logico-philosophicus. (TLP) Traducción de Enrique Tierno Galván. Alianza Universidad. Madrid