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DECIR LA CULTURA: DECIRSE A SÍ MISMO Y AL OTRO

  1. Las Culturas Particulares (CP) son experienciables de diferentes maneras; no es posible conocer la “esencia” de una CP, sino que ésta se hace fenómeno por la relacionalidad singular y contingente que de ella se tenga.  Aún así, las experiencias de la cultura podrían abordarse desde dos miradas:  Desde dentro, o desde afuera, es decir, la CP como experiencia de sí mismo (mismidad), o como experiencia del otro (alteridad).  A ambas miradas las delinea una frontera epistemológica, pues nunca la segunda podrá ser reductible a la primera, ni la primera podrá ser dicha desde fuera de sí.  Por otro lado, una y otra toman formas discursivas diferentes, pues decirse a sí mismo no puede hacerse del mismo modo en el que decimos al otro (a no ser en la ficción).
  2. 2. En la mismidad se es actor, agente de la CP, y ésta discurre en nuestras acciones sin que necesariamente nos percatemos de que estamos siendo hablados por ella.  Es la propiocepción del sistema, que se construye a sí mismo por autopoiesis (como diría Luhmann) al saberse distinto del entorno, al “hacer una diferencia que hace la diferencia” (Bateson).  En la mismidad, si bien las formas de la experiencia son autogenerables, resulta claro que son moldeadas por la interacción con el entorno.  Por ello es un proceso de identificación que no toma una figura externa para replicarla en el sistema, sino que construye una forma en él para adaptarse a la figura externa del entorno. Así, lo externo resulta no-caótico y adquiere sentido en tanto contraparte de la forma que el sistema ha adoptado como identidad.  El entorno adquiere un sentido correlativo al de la identi-ficación.  La mismidad es un modo de decir-se, sin que medie otra interlocución que la del ego-sistema y el eco-sistema (Bateson); de allí que pueda ser un discurrir inconsciente, no comunicativo, y por tanto no sujeto a las gramáticas de los lenguajes convenidos con un otro.  En síntesis, la experiencia de la CP como mismidad es la experiencia de la significación de la experiencia de sí en el entorno.
  3. 3. Por otra parte, la experiencia de la CP como alteridad, es la experiencia de la comunicación de la experiencia intersubjetiva de sí con el otro. Esta mirada pasa más explícitamente por la interpretación de lo que se nos presenta como signo y como acto social con sentido, pues pasa por expresarse con las gramáticas de los lenguajes convenidos con un otro.  Ello no suele darse tan inconscientemente como en la mismidad. Es una experiencia comunicativa propiamente dicha que negocia sentidos con el decir y el decir-se del otro.  Por eso la experiencia de la CP como alteridad siempre es juicio y significación de la acción que con-fronta, que trasciende los límites de la construcción del sí mismo, porque se le presenta como una experiencia cargada de sentido antes de que el sí mismo construya alguno para ella.  Y si es significación comunicada, es construcción discursiva del otro (el alter) y lo otro (la elleidad).
  4. 4. Caben muchas formas de mirar y experimentar la CP como alteridad:  1) las miradas del extrañamiento, que se dan cuando se significa la figura del otro como imposible de ser asumida en el sí mismo, lo que deviene en afirmar contrastivamente la identidad de sí, pero la revela relativa. La inquieta.  2) La mirada del flâneur (Benjamin) que se mezcla con los transeúntes, sin querer confundirse con ellos, pero siendo inevitablemente parte del tráfico. 3) La del turista que se recrea en lo exótico porque sabe que es posible usarlo controladamente, consumirlo, y regresar a su tediosa cotidianidad sin haberse transformado, pero habiendo aliviado por un momento la tensión que ello comporta. 4) La mirada del científico social, que construye analíticamente su objeto.  5) La significación para la acción estratégica de quien, en los ecosistema y sociosistema que lo envuelven, busca el mayor beneficio del otro con el menor gasto de energía de sí mismo.  Esta es la alteridad que experimenta el conquistador, el colonizador y el imperialista.  6) Está la mirada ética de quien sale de sí mismo al encuentro del rostro del otro que se le impone, y que lo compromete a no seguir siendo el mismo, a ser-con-el-otro como única posibilidad para su mismidad, como nos lo mostró Levinas.  7) Cabe, finalmente, la experiencia estética de la alteridad: cuando el otro que se le presenta al sí mismo le impone la necesidad de recomponer los límites de su comprensión del mundo, es decir, cuando para significar al otro, el sí mismo deviene gozosamente en un nuevo modo de ser sí mismo, de sentir, pensar y actuar, liberando la tensión de la regla que le constreñía.  Este gozo estético en y con el otro no es fugaz (como el del turista), ni des-estabilizador (como el de quien asume un compromiso ético con la alteridad), sino como el de la epifanía contemplativa, que transforma la mirada.
  5. Sean vividas como mismidad o alternidad hay momentos en que las experiencias de las CP deben ser comunicadas, “dichas” en textos (sin importar que estos sean gestuales o verbales, rituales o casuales, estratégicos o espontáneos, estéticos o estandarizados).  Pero como decirse a sí mismo y decir al otro son fenómenos distintos a los de experimentar la mismidad y la alteridad, habría que abordar tal decir en un plano distinto del que se presentó anteriormente.  Por ahora baste decir que, en tanto acto comunicativo, en “el decir” (y en el decir-se) siempre hay una multiplicación de sentidos; están al menos el de lo experienciado, el de lo dicho y el de lo interpretado. Se propuso inicialmente que decirse a sí mismo (la mismidad) y decir al otro (la alteridad) toman formas discursivas diferentes.  Se esbozará a continuación una distinción de estas dos formas, pero queda pendiente un desarrollo.
  6. Decirse a sí mismo es comunicación, pero ésta puede tomar dos vías: la exteriorización inconsciente de la identidad y la construcción de una narrativa de sí.  En el primer caso, los signos de identidad, de la visión del mundo, de la perspectiva singular que se tiene frente a él,  toman forma en las técnicas corporales (Mauss), en el moldear los cuerpos con prácticas sociales imbuidas en los roles etáreos, de género, profesionales, políticos, ideológicos, etc.  No hay cuerpo que no esté moldeado por la cultura, y por eso ella se dice en los cuerpos (Foucault, Le Breton). Son formas de este decir-se y construir-se los cortes de cabello y los “peinados con secreto” de los afrodescendientes del Pacífico colombiano (Arocha), las escarificaciones rituales, los tatuajes, los vestuarios y bisuterías, las cirugías estéticas, los músculos moldeados en el potro de torturas del gimnasio, etc.  Por eso estos decir-ses, arraigados en los insconscientes colectivos, pueden mostrar marcas de la historia de los pueblos, pasar mutando en los cuerpos de generación en generación, como en el caso de las “huellas de africana” que Arocha encuentra en los afrocolombianos.
  7. Las lecturas de tal decir-se constituyen la contratara del proceso: el del sentido que construye quien interpreta tal decir desde la otra orilla.  Es en la lectura del decir-se del otro que éste se hace “mi otro” y su decir-se un discurso, una narrativa.  Cuando el sí mismo se ve leído desde el lugar del otro, cuando su corporeidad social se vuelve texto para el otro, interpretada desde otro paradigma, se evidencia un campo de lucha para que el sentido de su devenir no lo controle ese otro que lo lee.  Es entonces cuando el sí mismo se ve abocado a construir una narrativa, ya no inconsciente, sino como proyecto discursivo para actuar en tal lucha simbólica.
  8. El imperialismo, como lo presenta Said, construye narrativas sobre el otro, en las que éste aparece minorizado, devaluado, hecho “recurso”.  Desde la lógica  de la acción estratégica enunciada atrás (4), el otro subordinado por el poder colonial se simplifica, homogeneiza, estereotipa y se narra en relatos lineales.  No es extraño, entonces, que las lecturas interesadas que hace el colonialismo del decir-se del otro, encuentren resistencia en ellos, que quieren decirse a sí mismos.  Al verse tergiversados, usados en el relato y las prácticas de poder que niegan la hermenéutica del decir-se de los subalternos, éstos hacen emerger las narrativas de sí, que antes no eran tan necesarias.  Prácticas discursivas que intentan mostrar que la cultura no es reductible al relato que hace el otro-colonialista (Adichie, Glissant).   La disputa por el capital simbólico en este campo cultural (Bourdieau) de la construcción  de las alteridades y las mismidades, explicaría e parte la emergencia de los discursos poscoloniales (o de-coloniales).  Pero las narrativas de sí que emergen son tremendamente heterogeneas: van desde los manifiestos nacionalistas, esencialistas y fundamentalistas, hasta los discursos de city marketing que promocionan la identidad cultural como un valor agregado de los productos que se lanzan al mercado global desde la periferia.  Son narrativas que pasan, además, por las literaturas – otras y sus cánones, por los inventarios patrimoniales, por las “músicas del mundo”, por la significación de la pluralidad de las CP (y de su heterogeneidad interna) como riqueza, patrimonio, y  como un “derechos de tercera generación”.
  9. Algunos asuntos por reflexionar: ¿Cómo entender desde esta perspectiva el “multiculturalismo”, la “interculturalidad” y las ciudadanías que ello implica? ¿Es esta lucha simbólica por el “decir la cultura” suficiente para explicar los conflictos de poder del imperialismo contemporáneo? Los imperialismos reproducen la diferencia (construyendo la alteridad) para legitimar un derecho cultural a la dominación del otro. Pero la heterogeneidad de las naciones – imperio (EEUU, es una nación de migrantes) no permiten un lugar de enunciación lo suficientemente  homogéneo  ¿Cómo caracterizar este lugar de enunciación? ¿Cómo hacerlo en una fase de la globalización que ha desterritorializado el capital y, por tanto, los intereses del mismo ligados a una identidad nacional?
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