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LA CULTURA, LOS TEXTOS, Y LAS TENSIONES DEL CAMBIO CULTURAL

Para la semiótica de la cultura, en la tradición de Lotman, el objeto de estudio no es el signo en sí mismo, sino los sistemas de signos, la operación en el seno de la vida social de “sistemas de modelizacion” (1) , es decir, el funcionamiento  social de los sistemas  de producción  de sentido que se construyen a partir de la competencia lingüística y semiótica básicas de la especie humana, pero que emergen con cierta autonomía de ella.  Por ello, las unidades  de análisis no son las leguas (sistemas modelizadores primarios) sino los textos – discursos,  como  complejos entramados de múltiples sistemas modelizadores secundarios.
El entusiasmo informacionalista y de la cibernética, que también influyó mucho en la semántica formal norteamericana, inicialmente llevó a la escuela de Tartu a definir a la cultura como “conjunto de la información no hereditaria acumulada, conservada y transmitida por los diferentes colectivos de la sociedad humana» o «memoria no hereditaria de la colectividad” (Lotman, 2000). Pero semejante  reducción a simples cadenas de información, no  explicaba, sino  que  evadía, una aproximación  a aquello  que  son los procesos de producción de sentido (2) . La semiótica de la cultura tuvo que reformular su marco teórico.  La  evidencia  empírica muestra  que siempre se  viven procesos de  transformación de los sentidos cuando se transmite información en la cultura.  La comunicación humana no puede entenderse sólo como circulación y transmisión de información.  Incluso  si se consideran los textos circulantes como un cúmulo de datos e instrucciones para desarrollar programas de comportamiento, es claro que la apropiación de contenidos de estos textos-programa nunca  es automática, unívoca o denotativa;  por ello, Lotman planteó en un momento  dado que los sistemas culturales, los procesos de comunicación de la información, son equiparables a los procesos de traducción, de transvase de un código a otro; la comunicación en la cultura es siempre traducción entre distintos sistemas semióticos interactuantes y contenidos en el todo de la cultura.  Incluso en cualquier momento histórico de una sociedad, al hacer un corte sincrónico  del funcionamiento  de los mecanismos  de producción  del sentido, se puede  reconocer siempre la coexistencia de  diversos sistemas. Las culturas serían, en este sentido, “plurilingües” (Lotman,1996). Esto llevó  a concebir  la cultura  como un sistema  de  producción  de significados en el cual, lo que circulan socialmente, son textos que condensan, post factum, las maneras  de comprenderse  y de relatarse  a sí mismos de los miembros  de un grupo cultural (Lotman, 2000: 172).   Con este enfoque se marca una diferencia sustancial con respecto a la manera de tratar los  textos en las semióticas  estructuralistas de la tradición francesa, que los “disectaban” como entidades aislables, estables y autónomas y  suponían que las  estructuras  de los mismos  eran isomórficas respecto de otras  estructuras sociales.  En la escuela de Tartu, el texto se ve como un espacio semiótico en el interior del cual los lenguajes interactúan, se interfieren y se autoorganizan jerárquicamente.  Se sostiene que el texto tampoco puede funcionar por sí mismo, sino que, como todo  signo, circula para producir sentidos en la dinámica de los sistemas  sociales en los cuales  se engrana.   Y si la producción  de  sentidos no puede  ser  siempre  unívoca, es  decir, la producción  de sentidos siempre  puede  tener  diversas  salidas inesperadas  para una  sola  entrada sígnica, entonces la capacidad  de producir contradicciones y la polisemia es constitutiva del sistema.
Si la cultura puede  ser  descrita con un modelo de sistema plurilingüe, el “ruido” en la interpretación, las contradicciones  interpretativas, la diversidad en las producciones de sentido que sufren los discursos culturales, es estructuradora del sentido en la cultura, tanto para los que se identifican con cierta  continuidad  histórica, como para los nuevos sentidos.  De esta manera, la no-comprensión y la no-identificación son mecanismos de sentido tan importantes como la comprensión y la identificación.  De este modo, que haya simultáneamente interpretaciones diversas para un signo es constitutivo de todo  sistema  semiótico.
Esta posición consideraría  errada  una comprensión  de la  cultura  como  sistema  estable.  Las  tradiciones estructural-funcionalistas  de la  antropología y la lingüística consideraban que cada  cultura  es un sistema autónomo  y  con la  tendencia a permanecer  estático para  garantizar  el orden social; así, cada  institución  tendría  una función en el mantenimiento  de la estabilidad de ese orden;  ellas  reproducirían, (por  medio  de  ritos, textos, o el control interiorizado o coercitivo de los cuerpos) una memoria  del  deber  ser, un programa  de acción preestablecido por el cual se garantiza un futuro  previsible.  Las  instituciones buscarían que los individuos interioricen, en sus modos  de interpretar  el mundo, estas  reglas  del orden, de modo  que  no  fuesen  necesarios mecanismos  de coerción para  conducir el quehacer de los individuos en la sociedad.    Pero  es  obvio  que las  culturas no son  estáticas;  las instituciones y las representaciones discursivas cambian; es evidente, entonces, que en el análisis de los  textos  que producen, hay que atender tanto a los rasgos de continuidad como a los de transformación e innovación.  Esto no quiere  decir  que la  semiótica  de la cultura se rehúse a construir modelos para explicar el funcionamiento  de las culturas, más  bien, implica  que,  en su modelo  descriptivo y explicativo, integra el mecanismo de la creatividad.
El cambio brusco en la cultura, la explosión (Lotman, 1999),  es la irrupción casual de una posible transformación del sistema por su desestabilización interna o bien por la elección de un elemento extrasistémico como  clave interpretativa, o como parte  de un  texto autodescriptivo de la cultura. Pero esta innovación sería un fruto normal de la dinámica misma del mecanismo semiótico de la cultura.  Si consideramos que, por su carácter plurilingüe y la dinámica constante de la traducción entre sistemas semióticos cohabitantes,  el mecanismo es adaptativo y creativo, entonces una interpretación nueva, una resignificación inesperada, o la aparición de un texto sin precedentes es constituyente del sistema.  Así,  la construcción  de una  categoría  analítica de auto-comprensión  como la de “vallecaucanidad”, o un slogan propio de city marketing, lo que expresa es que las redes de sentido para comprender los fenómenos social se están transformando.  Estos textos entran  a circular  en la cultura y sus  miembros  lo  adoptan como  signo que guarda  la memoria  de la situación tensa del proceso  de cambio cultural.
El plurilingüismo y la complejidad  propia de las culturas se evidencian con particular intensidad en los discursos de la publicidad y del city marketing,  por cuanto en su producción se promueve la explosión creativa; sin embargo, ellos también aparecen como empaquetados en la envoltura de un lenguaje del arte dado.  Son textos y objetos que tratan de tener unidad y coherencia sistémica al regirse por cánones previos, por formas estéticas y  estilos (aunque bien podrían llegar a instaurarlos). Por otra parte,  pretenden, hasta cierto punto, estar en lugar de las culturas en las que se producen.  Si los signos producidos por un sujeto pueden  ser considerados como signos  del enunciador,  en  este sentido, un texto  del city marketing se puede constituir  en signo para la identi-fica-ción de la comunidad para la que (y en la que) se produjo. Como estos textos se valen de los contenidos, símbolos, textos ancestrales etc. que circulan en la tradición de las  culturas,  ello  les permite tener cierta  coherencia con ellas, y hacerse signo  dinamizador de las mismas.
Los textos con pretensión autodescriptiva (los “así somos” etc.) son más claramente modelizadores de la cultura, no en el sentido de que se expresen necesariamente en comportamientos,  sino en el sentido de que pueden  traducirse en ellos o bien ser comentarios metalingüísticos  de otros textos culturales.  Estas  relaciones modelizantes pueden  tener al menos  tres expresiones: 1) prefiguran o re-presentan la cultura real;   es el caso de  los textos crónica, los “así somos”;  2) Son diversos a la práctica cultural, como  modelos que funcionan independientemente de las expresiones culturales, como  realidades  alternas, o figuras metafóricas de una realidad posible. 3) Se enuncian para modificar la cultura en la dirección de las intenciones de su enunciante como en el caso de los manifiestos y las utopías, el “deber ser ideal” de los sistemas descriptivos paralelos a la cultura.   Los  textos publicitarios del city marketing tienen la intención de modelizar el comportamiento en la tercera forma  mencionada, pero recurre a las dos primeras en sus recursos retóricos con el propósito de permitir que el auditorio acepte sus premisas.
La textualización es una dinámica propia del mecanismo semiótico de la cultura, precisamente  es  esto lo que  significa entenderla como un proceso  de producción sentidos.  En los  textos, la cultura intenta darle unidad a la complejidad de su entramado de sistemas simbólicos.  En este sentido,  el texto condensa, fija y conserva la memoria de una identidad cultural que se mueve caprichosamente en el tiempo.  Una vez “tejido” ,  el signo se devuelve a la sociedad como modelo de identi-fica-ción, como orientador de la mirada sobre sí mismos, como autodescripción.  Cuando se dice que los textos guardan memoria,  también se afirma  que ellos producen olvido:  para construir un texto cualquiera, se desechan elementos que el autor no ha considerado significativos en la definición de esa identidad; es una memoria que obliga a olvidar, a desechar lo no-significativo.  La memoria  también dice qué es lo no-significativo.
Pero ¿cómo  funciona la dinámica  de memoria-olvido en los  textos publicitarios que permean los nuevos modos de construir identidad cultural en el city marketing? La rapidez de los cambios culturales, la acumulación de información, de textos, no permite el recurso continuo  a todos ellos.  Unos se mantienen en circulación y otros se archivan,  se duermen,  se olvidan.  Otros ganan dinamismo, se recrean, se re-interpretan.  Los textos normativos arquetípicos, los que generan los símbolos, los imaginarios del inconsciente colectivo cambian con menor velocidad.  Pero el cambio rápido de las culturas contemporáneas pueden sofocarlos, transformarlos por explosión hasta hacerlos irreconocibles, olvidables.  Cuando  un  texto es  interpretado como eficaz para  expresar  estas  dinámicas  de cambio, como  el  caso  de la categoría de “vallecaucanidad”, se guarda  en la memoria,  se integra  a los  recursos  habituales del lenguaje  ordinario.  De no haber  sido autodescriptivo de una dinámica de tensiones de  cambio, simplemente no se recordaría.
Intentemos una  síntesis  de  esta postura de la semiótica de la cultura: En la naturaleza dinámica de la producción  de textos  y sentidos, cualquier  texto culturalmente considerado: 1) transmite una información, es decir, un programa de acción y de identificación colectiva.  En este sentido es memoria y dispositivo modelizador, pues se puede convertir en tradición y signo identitario, pero 2) indefectiblemente, vuelve a la sociedad para ser traducido, interpretado, re-significado.  El “símbolo cultural” expresado en el texto es enriquecido, transformado por el auditorio cuando lo recibe con su escucha y su respuesta. 3) Cuando los destinatarios individuales, los sujetos “leen” el texto se apropian de su información, es decir, la adoptan (o no) como estructuradora de su identidad singular y/o colectiva.  4) En esa lectura, el lector interactúa, responde, construye otros textos – respuesta que dialogan con el texto y su remitente.  Así las  cosas, ningún texto es esteril; funcionando en el seno de la vida social se hace generador  de nuevos  textos.  5) Como símbolo de la cultura, el texto en sí mismo interactúa con ella. ¿Qué significan El paraiso y María para los vallecaucanos?  Se tornan en símbolos de una identidad, son modelo de la misma, y dialogan con ella en una suerte de confrontación de equivalencias y de continuas referencias mutuas. De igual manera, los  textos publicitarios del city marketing.  6) Por último, los textos de mayor identificación, de mayor condensación simbólica de la cultura que los produce, se convierten en emisarios suyos para “los otros” ya sean culturas diversas o los descendientes de la sociedad que produjo los textos en un momento histórico posterior, cuando definitivamente los descendientes son “otros”.  Puede ser que “María” de Isaacs no represente la vallecaucanidad de hoy, pero en algún aspecto sigue siendo símbolo de la misma, y puede ser tomada como “modelo” de elementos fundamentales de la identidad vallecaucana.  De hecho,  su recreación en forma de producto para la industria cultural del turismo, actualmente reinventa la los signos para la identi-fica-ción de los vallecaucanos.  Aun cuando no sea tan antigua la existencia de una oferta culinaria como la de “el fiambre” de Guacarí, ésta se instituye en un objeto – texto  que sirve de embajador de la identidad cultural y  se ostenta  como emblema, como signo identitario.  Estos signos no agotan tal identidad, no la abarcan, no la expresa en su complejidad, pero la simbolizan, la sustituyen, y así permite construir referentes de identidad a partir de ella tanto para los vallecaucanos, como para “los otros”: para los clientes de la región.

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NOTAS

(1) La opción  de Lotman Uspenski (2000) por dedicarse  a analizar  otros  planos  de integración  de los procesos  de semiosis distintos a las lenguas, como los textos  artísticos o las instituciones sociales, lo  libera  de hacer la transposición  de  categorías  de análisis propias  de la lingüística estructural o transformacional generativa al análisis de otros sistemas sociales, un problema evidente en las corrientes estructuralistas. La “modelización”, expresa que se entiende a los sistemas semióticos como generadores no sólo de formas textuales, sino de prácticas socio-culturales. Que sea  la  competencia lingüística  el sistema  sobre el cual se construyen los demás sistemas  semióticos  es  algo que han discutido por muchos semiólogos al tratar problemas como la semiosis de la imagen (Morris, Gombrich, Prieto, Eco, Sonesson, etc.)  o el del análisis crítico del discurso (Verón, Van Dijk, etc.). Pero los avances de las ciencias cognitivas parecen darle la razón a la idea de que, a pesar de que haya sistemas semióticos con cierta autonomía lógica, todas las “competencias cognitivas” emergen de, y convergen en, una sola competencia compleja y fundamental: la lingüística (Cf. Jackendoff  & Pinker, 2005).

(2) También  en la  semiótica  de Eco  se  ha propuesto  que la  cultura  puede  ser  estudiada sub specie communicationis, pero “ello no significa que  la cultura  sea solamente  comunicación  sino que ésta  puede comprenderse mejor si se examina desde el punto  de vista  de la comunicación. Y que los objetos, comportamientos, las relaciones  de producción y los valores funcionan desde el punto  de vista  social, precisamente porque  obedecen  aciertas  leyes  semióticas” (Eco, 1989: 30).

BIBLIOGRAFÍA

LOTMAN, Iurij (2000) “Sobre el mecanismo semiótico de la cultura”; en: Semiosfera III. Fronesis – Catedra; Madrid.
(1996)    “El texto y el poliglotismo de la cultura”; en: Semiosfera I; Fronesis – Catedra; Madrid.
(1999)    Cultura y Explosión. Gedisa. Barcelona
Jackendoff, Ray & Pinker, Steven (2005) “The nature of the language faculty and its implications for evolution of language (Reply to Fitch, Hauser, and Chomsky)”; en: Cognition 97 p.p. 211-225
Eco, Umberto (1989) [1968]    La Estructura ausente: introducción a la semiótica; Lumen; Barcelona

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  1. Florencia
    junio 21, 2012 en 5:28 am

    Muy bueno!

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