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Archive for 25 marzo 2009

LA CULTURA, LOS TEXTOS, Y LAS TENSIONES DEL CAMBIO CULTURAL

Para la semiótica de la cultura, en la tradición de Lotman, el objeto de estudio no es el signo en sí mismo, sino los sistemas de signos, la operación en el seno de la vida social de “sistemas de modelizacion” (1) , es decir, el funcionamiento  social de los sistemas  de producción  de sentido que se construyen a partir de la competencia lingüística y semiótica básicas de la especie humana, pero que emergen con cierta autonomía de ella.  Por ello, las unidades  de análisis no son las leguas (sistemas modelizadores primarios) sino los textos – discursos,  como  complejos entramados de múltiples sistemas modelizadores secundarios.
El entusiasmo informacionalista y de la cibernética, que también influyó mucho en la semántica formal norteamericana, inicialmente llevó a la escuela de Tartu a definir a la cultura como “conjunto de la información no hereditaria acumulada, conservada y transmitida por los diferentes colectivos de la sociedad humana» o «memoria no hereditaria de la colectividad” (Lotman, 2000). Pero semejante  reducción a simples cadenas de información, no  explicaba, sino  que  evadía, una aproximación  a aquello  que  son los procesos de producción de sentido (2) . La semiótica de la cultura tuvo que reformular su marco teórico.  La  evidencia  empírica muestra  que siempre se  viven procesos de  transformación de los sentidos cuando se transmite información en la cultura.  La comunicación humana no puede entenderse sólo como circulación y transmisión de información.  Incluso  si se consideran los textos circulantes como un cúmulo de datos e instrucciones para desarrollar programas de comportamiento, es claro que la apropiación de contenidos de estos textos-programa nunca  es automática, unívoca o denotativa;  por ello, Lotman planteó en un momento  dado que los sistemas culturales, los procesos de comunicación de la información, son equiparables a los procesos de traducción, de transvase de un código a otro; la comunicación en la cultura es siempre traducción entre distintos sistemas semióticos interactuantes y contenidos en el todo de la cultura.  Incluso en cualquier momento histórico de una sociedad, al hacer un corte sincrónico  del funcionamiento  de los mecanismos  de producción  del sentido, se puede  reconocer siempre la coexistencia de  diversos sistemas. Las culturas serían, en este sentido, “plurilingües” (Lotman,1996). Esto llevó  a concebir  la cultura  como un sistema  de  producción  de significados en el cual, lo que circulan socialmente, son textos que condensan, post factum, las maneras  de comprenderse  y de relatarse  a sí mismos de los miembros  de un grupo cultural (Lotman, 2000: 172).   Con este enfoque se marca una diferencia sustancial con respecto a la manera de tratar los  textos en las semióticas  estructuralistas de la tradición francesa, que los “disectaban” como entidades aislables, estables y autónomas y  suponían que las  estructuras  de los mismos  eran isomórficas respecto de otras  estructuras sociales.  En la escuela de Tartu, el texto se ve como un espacio semiótico en el interior del cual los lenguajes interactúan, se interfieren y se autoorganizan jerárquicamente.  Se sostiene que el texto tampoco puede funcionar por sí mismo, sino que, como todo  signo, circula para producir sentidos en la dinámica de los sistemas  sociales en los cuales  se engrana.   Y si la producción  de  sentidos no puede  ser  siempre  unívoca, es  decir, la producción  de sentidos siempre  puede  tener  diversas  salidas inesperadas  para una  sola  entrada sígnica, entonces la capacidad  de producir contradicciones y la polisemia es constitutiva del sistema.
Si la cultura puede  ser  descrita con un modelo de sistema plurilingüe, el “ruido” en la interpretación, las contradicciones  interpretativas, la diversidad en las producciones de sentido que sufren los discursos culturales, es estructuradora del sentido en la cultura, tanto para los que se identifican con cierta  continuidad  histórica, como para los nuevos sentidos.  De esta manera, la no-comprensión y la no-identificación son mecanismos de sentido tan importantes como la comprensión y la identificación.  De este modo, que haya simultáneamente interpretaciones diversas para un signo es constitutivo de todo  sistema  semiótico.
Esta posición consideraría  errada  una comprensión  de la  cultura  como  sistema  estable.  Las  tradiciones estructural-funcionalistas  de la  antropología y la lingüística consideraban que cada  cultura  es un sistema autónomo  y  con la  tendencia a permanecer  estático para  garantizar  el orden social; así, cada  institución  tendría  una función en el mantenimiento  de la estabilidad de ese orden;  ellas  reproducirían, (por  medio  de  ritos, textos, o el control interiorizado o coercitivo de los cuerpos) una memoria  del  deber  ser, un programa  de acción preestablecido por el cual se garantiza un futuro  previsible.  Las  instituciones buscarían que los individuos interioricen, en sus modos  de interpretar  el mundo, estas  reglas  del orden, de modo  que  no  fuesen  necesarios mecanismos  de coerción para  conducir el quehacer de los individuos en la sociedad.    Pero  es  obvio  que las  culturas no son  estáticas;  las instituciones y las representaciones discursivas cambian; es evidente, entonces, que en el análisis de los  textos  que producen, hay que atender tanto a los rasgos de continuidad como a los de transformación e innovación.  Esto no quiere  decir  que la  semiótica  de la cultura se rehúse a construir modelos para explicar el funcionamiento  de las culturas, más  bien, implica  que,  en su modelo  descriptivo y explicativo, integra el mecanismo de la creatividad.
El cambio brusco en la cultura, la explosión (Lotman, 1999),  es la irrupción casual de una posible transformación del sistema por su desestabilización interna o bien por la elección de un elemento extrasistémico como  clave interpretativa, o como parte  de un  texto autodescriptivo de la cultura. Pero esta innovación sería un fruto normal de la dinámica misma del mecanismo semiótico de la cultura.  Si consideramos que, por su carácter plurilingüe y la dinámica constante de la traducción entre sistemas semióticos cohabitantes,  el mecanismo es adaptativo y creativo, entonces una interpretación nueva, una resignificación inesperada, o la aparición de un texto sin precedentes es constituyente del sistema.  Así,  la construcción  de una  categoría  analítica de auto-comprensión  como la de “vallecaucanidad”, o un slogan propio de city marketing, lo que expresa es que las redes de sentido para comprender los fenómenos social se están transformando.  Estos textos entran  a circular  en la cultura y sus  miembros  lo  adoptan como  signo que guarda  la memoria  de la situación tensa del proceso  de cambio cultural.
El plurilingüismo y la complejidad  propia de las culturas se evidencian con particular intensidad en los discursos de la publicidad y del city marketing,  por cuanto en su producción se promueve la explosión creativa; sin embargo, ellos también aparecen como empaquetados en la envoltura de un lenguaje del arte dado.  Son textos y objetos que tratan de tener unidad y coherencia sistémica al regirse por cánones previos, por formas estéticas y  estilos (aunque bien podrían llegar a instaurarlos). Por otra parte,  pretenden, hasta cierto punto, estar en lugar de las culturas en las que se producen.  Si los signos producidos por un sujeto pueden  ser considerados como signos  del enunciador,  en  este sentido, un texto  del city marketing se puede constituir  en signo para la identi-fica-ción de la comunidad para la que (y en la que) se produjo. Como estos textos se valen de los contenidos, símbolos, textos ancestrales etc. que circulan en la tradición de las  culturas,  ello  les permite tener cierta  coherencia con ellas, y hacerse signo  dinamizador de las mismas.
Los textos con pretensión autodescriptiva (los “así somos” etc.) son más claramente modelizadores de la cultura, no en el sentido de que se expresen necesariamente en comportamientos,  sino en el sentido de que pueden  traducirse en ellos o bien ser comentarios metalingüísticos  de otros textos culturales.  Estas  relaciones modelizantes pueden  tener al menos  tres expresiones: 1) prefiguran o re-presentan la cultura real;   es el caso de  los textos crónica, los “así somos”;  2) Son diversos a la práctica cultural, como  modelos que funcionan independientemente de las expresiones culturales, como  realidades  alternas, o figuras metafóricas de una realidad posible. 3) Se enuncian para modificar la cultura en la dirección de las intenciones de su enunciante como en el caso de los manifiestos y las utopías, el “deber ser ideal” de los sistemas descriptivos paralelos a la cultura.   Los  textos publicitarios del city marketing tienen la intención de modelizar el comportamiento en la tercera forma  mencionada, pero recurre a las dos primeras en sus recursos retóricos con el propósito de permitir que el auditorio acepte sus premisas.
La textualización es una dinámica propia del mecanismo semiótico de la cultura, precisamente  es  esto lo que  significa entenderla como un proceso  de producción sentidos.  En los  textos, la cultura intenta darle unidad a la complejidad de su entramado de sistemas simbólicos.  En este sentido,  el texto condensa, fija y conserva la memoria de una identidad cultural que se mueve caprichosamente en el tiempo.  Una vez “tejido” ,  el signo se devuelve a la sociedad como modelo de identi-fica-ción, como orientador de la mirada sobre sí mismos, como autodescripción.  Cuando se dice que los textos guardan memoria,  también se afirma  que ellos producen olvido:  para construir un texto cualquiera, se desechan elementos que el autor no ha considerado significativos en la definición de esa identidad; es una memoria que obliga a olvidar, a desechar lo no-significativo.  La memoria  también dice qué es lo no-significativo.
Pero ¿cómo  funciona la dinámica  de memoria-olvido en los  textos publicitarios que permean los nuevos modos de construir identidad cultural en el city marketing? La rapidez de los cambios culturales, la acumulación de información, de textos, no permite el recurso continuo  a todos ellos.  Unos se mantienen en circulación y otros se archivan,  se duermen,  se olvidan.  Otros ganan dinamismo, se recrean, se re-interpretan.  Los textos normativos arquetípicos, los que generan los símbolos, los imaginarios del inconsciente colectivo cambian con menor velocidad.  Pero el cambio rápido de las culturas contemporáneas pueden sofocarlos, transformarlos por explosión hasta hacerlos irreconocibles, olvidables.  Cuando  un  texto es  interpretado como eficaz para  expresar  estas  dinámicas  de cambio, como  el  caso  de la categoría de “vallecaucanidad”, se guarda  en la memoria,  se integra  a los  recursos  habituales del lenguaje  ordinario.  De no haber  sido autodescriptivo de una dinámica de tensiones de  cambio, simplemente no se recordaría.
Intentemos una  síntesis  de  esta postura de la semiótica de la cultura: En la naturaleza dinámica de la producción  de textos  y sentidos, cualquier  texto culturalmente considerado: 1) transmite una información, es decir, un programa de acción y de identificación colectiva.  En este sentido es memoria y dispositivo modelizador, pues se puede convertir en tradición y signo identitario, pero 2) indefectiblemente, vuelve a la sociedad para ser traducido, interpretado, re-significado.  El “símbolo cultural” expresado en el texto es enriquecido, transformado por el auditorio cuando lo recibe con su escucha y su respuesta. 3) Cuando los destinatarios individuales, los sujetos “leen” el texto se apropian de su información, es decir, la adoptan (o no) como estructuradora de su identidad singular y/o colectiva.  4) En esa lectura, el lector interactúa, responde, construye otros textos – respuesta que dialogan con el texto y su remitente.  Así las  cosas, ningún texto es esteril; funcionando en el seno de la vida social se hace generador  de nuevos  textos.  5) Como símbolo de la cultura, el texto en sí mismo interactúa con ella. ¿Qué significan El paraiso y María para los vallecaucanos?  Se tornan en símbolos de una identidad, son modelo de la misma, y dialogan con ella en una suerte de confrontación de equivalencias y de continuas referencias mutuas. De igual manera, los  textos publicitarios del city marketing.  6) Por último, los textos de mayor identificación, de mayor condensación simbólica de la cultura que los produce, se convierten en emisarios suyos para “los otros” ya sean culturas diversas o los descendientes de la sociedad que produjo los textos en un momento histórico posterior, cuando definitivamente los descendientes son “otros”.  Puede ser que “María” de Isaacs no represente la vallecaucanidad de hoy, pero en algún aspecto sigue siendo símbolo de la misma, y puede ser tomada como “modelo” de elementos fundamentales de la identidad vallecaucana.  De hecho,  su recreación en forma de producto para la industria cultural del turismo, actualmente reinventa la los signos para la identi-fica-ción de los vallecaucanos.  Aun cuando no sea tan antigua la existencia de una oferta culinaria como la de “el fiambre” de Guacarí, ésta se instituye en un objeto – texto  que sirve de embajador de la identidad cultural y  se ostenta  como emblema, como signo identitario.  Estos signos no agotan tal identidad, no la abarcan, no la expresa en su complejidad, pero la simbolizan, la sustituyen, y así permite construir referentes de identidad a partir de ella tanto para los vallecaucanos, como para “los otros”: para los clientes de la región.

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NOTAS

(1) La opción  de Lotman Uspenski (2000) por dedicarse  a analizar  otros  planos  de integración  de los procesos  de semiosis distintos a las lenguas, como los textos  artísticos o las instituciones sociales, lo  libera  de hacer la transposición  de  categorías  de análisis propias  de la lingüística estructural o transformacional generativa al análisis de otros sistemas sociales, un problema evidente en las corrientes estructuralistas. La “modelización”, expresa que se entiende a los sistemas semióticos como generadores no sólo de formas textuales, sino de prácticas socio-culturales. Que sea  la  competencia lingüística  el sistema  sobre el cual se construyen los demás sistemas  semióticos  es  algo que han discutido por muchos semiólogos al tratar problemas como la semiosis de la imagen (Morris, Gombrich, Prieto, Eco, Sonesson, etc.)  o el del análisis crítico del discurso (Verón, Van Dijk, etc.). Pero los avances de las ciencias cognitivas parecen darle la razón a la idea de que, a pesar de que haya sistemas semióticos con cierta autonomía lógica, todas las “competencias cognitivas” emergen de, y convergen en, una sola competencia compleja y fundamental: la lingüística (Cf. Jackendoff  & Pinker, 2005).

(2) También  en la  semiótica  de Eco  se  ha propuesto  que la  cultura  puede  ser  estudiada sub specie communicationis, pero “ello no significa que  la cultura  sea solamente  comunicación  sino que ésta  puede comprenderse mejor si se examina desde el punto  de vista  de la comunicación. Y que los objetos, comportamientos, las relaciones  de producción y los valores funcionan desde el punto  de vista  social, precisamente porque  obedecen  aciertas  leyes  semióticas” (Eco, 1989: 30).

BIBLIOGRAFÍA

LOTMAN, Iurij (2000) “Sobre el mecanismo semiótico de la cultura”; en: Semiosfera III. Fronesis – Catedra; Madrid.
(1996)    “El texto y el poliglotismo de la cultura”; en: Semiosfera I; Fronesis – Catedra; Madrid.
(1999)    Cultura y Explosión. Gedisa. Barcelona
Jackendoff, Ray & Pinker, Steven (2005) “The nature of the language faculty and its implications for evolution of language (Reply to Fitch, Hauser, and Chomsky)”; en: Cognition 97 p.p. 211-225
Eco, Umberto (1989) [1968]    La Estructura ausente: introducción a la semiótica; Lumen; Barcelona

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El problema semántico de la identi-fica-ción

En la tradición de la semántica  formal de Frege-Russell, dos signos son idénticos si, y solo si, son signos del mismo referente. Para Kripke, con esta explicación, no se satisface la pregunta de qué es lo que hace a un signo identificable de modo tautológico con un referente, sino que se confunde la sinonimia con la identidad. La identidad, en sentido estricto, sólo podría ser la relación de un ente consigno mismo, esto es, sólo P puede ser idéntico a P; sólo de la proposición (P = P) se puede decir que es siempre verdadera; de las demás proposiciones que presentan una equivalencia, la verdad de la identidad sería contingente, no necesaria. ¿Qué hace, entonces, que una proposición de identidad sea verdadera? Los nombres que damos a los objetos, o a los eventos, corresponderían a descripciones sintéticas de las “propiedades esenciales” (o “estructuras ocultas”, en términos de Putnam) de tal objeto y sin las cuales éste no podría existir como tal. Estas propiedades habrían sido descritas y fijadas con “designadores rígidos” por especialistas en el grupo social (científicos, por ejemplo) y guardadas en la tradición lingüística y cultural; éstos designadores serían los enunciados necesarios para la descripción de lo “esencial” del objeto. Si tales descripciones se sincretizan en el nombre, sería por este mecanismo semántico y social que, cuando decimos “mesa”, las propiedades esenciales  del objeto referenciado |mesa| estarían implicadas  en el signo, y así cabría que, al tomar una mesa y decir “esto es una mesa”, la oración podría operar una suerte de proceso de identificación que sería tautológico.   En este texto se retoma algo de esta postura, con un cierto matiz:  en tanto el lenguaje natural es un complejo proceso bio-psico-social de producción de sentido, pensar que la semiosis de la identidad se explica como un código de equivalencias, de asignación de referentes para los signos, es una simplificación empobrecedora. O la semiosis es siempre susceptible de ser ilimitada (Peirce) o ella no es verdadera semiosis; (quizás, sólo una simple transmisión no negociable de información). Por otra parte, el análisis de la identi-fica-ción, como la definición del referente de un signo, pasa por alto que, además de significado, la semiosis del lenguaje natural produce sentido (1) Si hay que decir que el sentido es un algo, sería el modo subjetivo en que se orienta un sujeto frente a un mundo semántico de referencia.  De este modo, la significación de un signo, incluso la del juicio de verdad de una proposición simple, no es sólo su relación convencional con el referente, sino el modo en que se vincula ese signo con el modelo de la realidad del sujeto de significación, con su modo de interactuar con su realidad (2). En este sentido, la significación no puede ser nunca un proceso sellable y la identidad de un signo y un referente siempre deviene en tanto es el sentido lo que le da completitud al proceso. Absolutizar el criterio de los algoritmos de verificación de las proposiciones para pensar que sólo así ellas producen un significado consistente, dejaría en el campo de lo absurdo a todos los signos que no se presentan a la mente para ser tenidos por verdaderos o falsos pero que son constitutivos del sentido del discurso.
Simplificando lo que se entiende aquí por identi-fica-ción: si se tiene un objeto-evento, una materialidad experienciable a la que llamaremos P y, además, un signo convencional, por ejemplo una palabra audible, al que llamaremos p, puede identificarse p con P si, y solo si, en quien percibe ambos entes (objeto-evento y signo), uno puede remitir al otro y cualquiera de los dos puede desencadenar en el interpretante una red de sentidos interpretantes equivalente a la que el otro desencadenaría, esto es, un mismo estado de disposiciones en el sujeto de significación hacia el objeto-evento y/o su signo. Con ello, para que haya identidad entre el signo (p) y un objeto-evento referente (P), no son necesarias ninguna clase de condiciones en el material significante en ninguno de los dos (3) , y la garantía de la tautología de (P = p) estaría dada por la memoria sincrética de los sentidos que se han producido históricamente en una comunidad dada, fruto de sus prácticas empíricas, teóricas y cultural-comunicativas (Oviedo, 2003) . La garantía de la identidad estaría, principalmente, en los procesos de producción de sentidos, no tanto en la naturaleza de los objeto-eventos y los signos. Si esta memoria sincretizada en el signo es dinámica, histórica, contingente, tambiénlo es cualquier proceso de identi-fica-ción.

NOTAS:

(1) Al decir del Baena: “la función esencial del lenguaje es la de la significación, tomando este último término en el doble sentido de proceso de transformación de la experiencia humana de R(realidad) en sentido por la intervención del lenguaje, y de producción de sentido en el discurso” (1992:8).  En el mismo sentido Oviedo (1997,2003)

(2) La idea de discurso (D) en John A. Riley (2006) parece aproximarse mucho a la que se defiende aquí como red de sentidos interpretantes. Para Riley, “A fundamental ingredient in the model of communication I have adopted is the ‘action’, D( p), of a discourse, D, on a nominal, p. Let D denote a coherent discourse. Suppose that the speaker cognizes the mental representation, m. The speaker selects the expression p, so that it evokes m. He then conveys the expression p to the hearer in an utterance, u. The hearer, in his turn, receives u, and p, and cognizes the action, D( p), of D on p. He recognizes the mr’s in D( p) as being shared with the speaker. He then decodes p to D( p).”

(3) de allí que la argumentación del externalismo semántico de Putnam (1973,1974) resulte innecesaria.

Bibliografía

BAENA Z., Luis Ángel
(1992)    Actos de Significación. En: Revista Lenguaje No. 19-20, 7-25; Universidad del Valle; Cali.
OVIEDO, Tito Nelson
(2003)    Abra la boca… significación comunicación. En Revista Lenguaje No. 31. Universidad del Valle. Cali
PUTNAM, Hilary

(1974)    the Meaning of meaning; en: mind, language and reality. Philosophical papers vol 2. Cambridge university press.

RILEY, John A.
(2007)    Mental representations: Reference and definiteness; Journal of Pragmatics 39 (2007) 831–871;

La evolución de la facultad del lenguaje, entre ontogénesis, filofénesis y epigénes

Sin mucho rodeo, le damos la palabra al psicólogo Steven Pinker, del MIT y Harvard, quien en su libro “la tabla rasa” nuevamente argumenta,  en el marco de la discusión entre innatismo y contextualismo, la necesaria íntima relación entre ontogénesis del lenguaje, filofénesis y epigénesis.

Acerca del Resumen de un texto (1)

Que un texto sea resumen del otro implica que es posible reconocer al texto resumido en el texto-resumen; se trata de alguna suerte de identificación o equivalencia.  En pocos términos, se trata de un signo que es signo de otro signo, esto es: el resumen es un texto que es signo de otro texto y opera de tal modo que puede producir la significación de aquel texto que significa. ¿Cómo opera tal producción de referencialidad y  sentido cercana a la identidad? Los conceptos de iconicidad e isotopía parecen pertinentes para explorar la relación semiótica por la cual un texto-resumen puede identificarse con el texto que resume.
La iconicidad  es un modo elemental de semiosis en el cual un representamen (un material significante) toma de su objeto (el algo referido), y transfiere al interpretante (un estado mental correspondiente a un estado de cosas en relación con el sujeto de significación) la posibilidad de una determinada forma, que existe tanto en el objeto como en su representamen;  en virtud de tal semejanza  formal, uno puede estar en lugar del otro. Los diagramas, las representaciones pictóricas, las metáforas, son signos icónicos en distintos modos, pero operan bajo el mismo principio semiótico. La hipótesis es que  nuestros “resúmenes” son icónicos, y de ello depende su eficacia semiótica.
La iconicidad se funda en que algunas condiciones formales de la percepción de un objeto sean compartidas con las de su representamen, lo cual quiere decir que es realmente para el sujeto de significación para quien debe existir la posible analogía entre los dos, no porque las semejanzas se den entre objeto y representamen. Para alguien, una paloma puede parecerse a un caimán, en algún aspecto, y ser, por tanto, un signo icónico de aquel… ¿porqué no? Pensemos en la percepción del significante: La palabra /ba.ba/ comparte algunas cualidades perceptibles con la palabra /pa.pa/; ellas se juzgan como condiciones constitutivas del significante de cada una, lo cual permitiría la mutua remisión icónica: ambas tienen dos sílabas estructuradas entorno a la misma vocal, son graves, las consonantes son oclusivas bilabiales etc.  Pero también es posible hallar la iconicidad en el plano del significado, en las formas posibles de las conexiones semánticas que los significados de cada palabra forman en el sujeto de significación; allí podría juzgarse que comparten formalidades de cualquier tipo: ambas son palabras del castellano, una papa puede ser babosa y, por sinécdoque icónica, una cosa remitir a la otra. La baba podría ser el rastro de un caracol, que sería una plaga para el arbusto de la papa, así que, por posible metonimia indicial, una cosa puede remitir a la otra etc., etc.  Si esto es así, cualquier signo podría ser signo icónico de cualquier otro… será la cultura interiorizada y la experiencia del sujeto la que ponga ciertos límites a las posibles remisiones que un signo, o un texto en este caso, haga a otro signo.
¿Qué es lo que un texto-resumen debe tomar de la percepción del texto-resumido, y transmitir al interpretante para que lo sustituya en su producción de sentido? El resumen, en tanto icónico, tomaría del texto-objeto sólo algunas de sus cualidades y relaciones constitutivas, pueden ser internas, propias de su material significante, o de su significado; podrían ser externas, de las que establece con su entorno (igualmente en la doble posibilidad de retomar lo propio del significante y del significado) . Si las tomara todas, se trataría de una copia icónica. Al tomar sólo algunas, se desechan las que se consideran, por algún tipo de convención, innecesarias para reconocer el carácter particular de la forma del texto-objeto que resulta significante. En cambio, se conservarán aquellas  que se consideran necesarias. Pero ¿con qué criterio se hace esta selección? La idea de “lo que se considera necesario” merece ser aclarada.