Desarrollar la Creatividad en el proceso educativo
La creatividad no es enseñable, pero sí es posible generar espacios para su desarrollo, y esa es su enseñabilidad.
Retar con proyectos integradores, que inviten a pensar problemas desde aristas inéditas, fomentar y alentar iniciativas de investigación, creo, son la clave para no dejar dormida esa competencia en el entorno escolar, en la escuela formal, quiero decir.
No es solo en el arte donde se despliega y desarrolla la creatividad. Imaginarla como la capacidad de innovar, de romper barreras, de ampliar los límites, es, ciertamente, algo que rebasa el mundo del arte, pero coincido en que ese universo es el más fértil para aprender que los modos de ver siempre admiten otro punto de vista, y que, si no es evidente, hay que crearlo.
Aprendizaje centrado en el estudiante e investigación
(aporte a la reflexión en el curso “DOCENCIA Y MEDIACION PEDAGÓGICA EN LA VIRTUALIDAD” UNAB – MEN)
El aprendizaje es un proceso que, si bien se da en el sujeto, es epigenético, es decir, requiere de ciertas condiciones del entorno para que se pueda desarrollar en aquél. En este sentido, hablar de un “aprendizaje autónomo”, o “centrado en el estudiante”, no describe la naturaleza del aprendizaje, es decir, no es una descripción que dé cuenta de lo que es en sí el proceso de aprender, más bien, a lo que hace referencia, es a un énfasis metodológico en la conducción del proceso de aprendizaje, es decir, habla más de la acción de la enseñanza. El artículo de Vazquez y Gómez (s.f.) también centra su propuesta en la acción pedagógica cuando habla de esta forma de aprendizaje. Creo que habría que reconceptualizar el asunto en esa dirección, más aún cuando estamos tratando de pensar en nuestras acciones pedagógicas (el proceso de enseñanza-aprendizaje, como un todo) en una nueva forma de mediación. Ello sí puede ser modelado, no el aprendizaje en sí mismo.
Ahora bien, si en los procesos pedagógicos las variables extra-subjetivas del proceso, es decir, aquellas que se determinan por fuera de su voluntad o de su competencia cognitiva, son aquellas sobre las cuales se puede intervenir directamente, una pedagogía en la que se acentúa la “autonomía” del sujeto en el proceso sería relativa a la activación o estimulación externa de la voluntad y el desarrollo de las competencias cognitivas del sujeto.
Mucho se ha dicho recientemente acerca del cambio de paradigma que significa una educación que busque el desarrollo de las competencias del sujeto, no el alcance de objetivos de aprendizaje. Este cambio atiende a que el entorno debe estimular las capacidades potenciales del individuo, favorecerle experiencias en las que, al ser exigido el ejercicio de su competencia, esta eleve su nivel de desempeño. La sensibilidad del entorno educativo hacia las inteligencias múltiples del individuo va también en esta línea. La acción pedagógica es consciente de que la interacción del sujeto con las instituciones formales de educación (no solo las escolarizadas), tiene esa misión de diversificar sus experiencias, y diseñarlas en orden al ejercicio y desarrollo de competencias específicas, pro la resolución de problemas, etc.
La otra variable de esa autonomía del sujeto, que se ha mencionado aquí, es la de la voluntad. Ella configura la autonomía misma del sujeto, es la capacidad que tiene de tomar decisiones, de afirmarse como un yo, distinto de las fuerzas del entorno, del control o la regulación social y del ejercicio del poder. Los estudiantes consultados hacen énfasis en que el proceso de aprendizaje virtual (o a distancia) exige un ejercicio de voluntad, de toma de decisiones que demanda disciplina, determinación, fijar metas, sacrificar cosas inclusive, lo cual les hace valorar su aprendizaje. Creo que, así como una pedagogía centrada en el desarrollo de competencias (fruto de la comprensión de los procesos cognitivos, intrasubjetivos del aprendizaje) ha encontrado la clave de su acción en el ofrecer experiencias ricas para ejercitar las posibilidades del individuo, habría que buscar un modo de acción que desarrolle la voluntad como construcción de sí. En este sentido, el fomentar “prácticas de sí” sería una ruta posible.
Hacer conciencia de las acciones por las cuales el sujeto construye su propia subjetividad, es el primer paso para que los actos sean una “práctica de sí”. Una educación que desarrolle la voluntad, independientemente de la mediación comunicativa que use, debería propiciar retos de automodelación, que pregunten por alternativas a los caminos establecidos. Los estudiantes tienden a pedir guías detalladas, es decir, más protagonismo de sus docentes. Para ellos un buen docente es el que responde preguntas y ofrece “guías” para la lectura. Pero esto mantiene las relaciones de poder y no fortalece la voluntad del estudiante. Un ejercicio docente para desarrollar su voluntad debería retarlo, llevarlo a situaciones límite, y pedirle razón acerca de cómo ha asumido los retos propuestos. Una práctica de sí fomentable en el espacio educativo sería la de incentivar en el sujeto el ser un enunciador inédito, un productor de conocimiento: La investigación (más que la consulta conceptual, o la síntesis de referencias bibliográficas) sería un camino privilegiado para ello. En estas experiencias de construcción de conocimiento, no de su re-producción, ni docente ni estudiante conocen las respuestas previamente, los caminos transitados por la experiencia del mayor no dirigen los del discípulo, sino que los que se hacen conjuntamente gozan de la madurez de uno y el arrojo del otro. Esto canaliza el deseo del sujeto de hacerse a sí mismo de reconocerse y darse a conocer como único e irrepetible. Un modelo educativo centrado en el aprendizaje del estudiante, o es investigativo, o seguirá centrado en la reproducción de lo que es externo y ajeno a él.
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Vázquez Torres, Fernando & Gómez Miranda, Pilar (s.f.) ESTRATEGIAS PARA UN APRENDIZAJE VIRTUAL CENTRADA EN EL ALUMNO; Artículo derivado del proyecto de investigación “Modelo de aprendizaje virtual basado en nuevas tecnologías para lograr un ambiente colaboratorio centrado en el alumno”, No. de registro CGPI 2003-2009. IPN, 2003.
IV SEMANA DE LA INVESTIGACIÓN, FACULTAD DE EDUCACIÓN. UAN
IV Semana de la investigación
PROGRAMACIÓN 2011
Salón de protocolo 6:00 – 8:00 p.m.
Universidad Antonio Nariño, sede sur, Calle 20 sur No. 13-61
directorudci.educacion@uan.edu.co
Lunes 10 de octubre
Una propuesta de Lineamientos para la Formación Ambiental en la Educación Superior Colombiana
(Grupo Conciencia, Juan Herrera y Carolina Molano)
Prototipo de OVAS
(Grupo Pedagogía y Nuevas tecnologías)
Presencia de lo lúdico en lo artístico en el imaginario de los docentes de educación artística
(Abelardo Jaimes y Martha Leonor Ayala, Licenciatura en Danza y Teatro)
Martes 11 de octubre
Lanzamiento del libro Travesías Sociales por el Desarrollo. Grupo Urdimbre.
(Grupo Urdimbre, Mg. Yuri Romero, Fondo Editorial UAN)
De la cuadra a la escuela: las historias barriales como una propuesta pedagógica para la enseñanza y aprendizaje de la historia (Tesis Laureada)
(Lic. Leidy Marcela Caicedo Cárdenas y Lic. Ivan Dario Casas Trujillo)
Miércoles 12 de octubre
Proyecto Cátedra Sumapaz
(Grupo Suma Paz)
Los mundos de las TIC´s como nuevas formas de interacción.
(Grupo Culturas Universitarias, Elizabeth Pinilla)
Jueves 13 de octubre
Salón Antonio Nariño
Propuesta pedagógica para la evaluación de competencias en lengua inglesa
(Grupo Culturas Universitarias, Miryam Cruz)
Un análisis de la política nacional de educación ambiental colombiana en el Contexto de la problemática ambiental del país.
(Grupo conciencia, Sergio Ángel)
Viernes 14 de octubre
1. Presentación diplomado en educación en y para la interculturalidad,
2. Presentación cátedra abierta Antonio Nariño: Independencia, miradas transdisciplinares.
(Comité de extension Facultad de Educación y Grupo Suma paz)
Control social de las emociones en la educación preescolar de Bogotá
(Grupo Emociones y sociedad)
material taller de capacitación docentes UAN
Ir al taller de Índico en la página de la UAN
nueva respuesta a la pregunta por el lenguaje y el entorno
¿Tiene el lenguaje como condición, no solo implicar, sino poner como un otro distinto de él mismo la realidad de la que habla?
Había que retomar la pregunta en su original formulación, pues, de tanto darle rodeos a delimitar el campo semántico en que nos moveríamos, pues se me olvidaba el detonante del asunto.
Hay varias cosas en la pregunta que, ahora, me llaman la atención. Antes no lo hacían. Debe ser por eso de que la interpretación es un asunto de la perspectiva del sujeto de significación, y como el sujeto deviene, cambia o se trans-forma con el tiempo, por eso ahora leo otras cosas; y esto último tiene que ver, precisamente, con lo que veo en la pregunta.
La pregunta indaga por una condición (un condicional) del lenguaje: voy a parafrasear el asunto para manejarlo en mis términos: parece que la pregunta es acerca de la necesidad de que haya “alteridad” en aquello de lo que el lenguaje puede hablar, pero que tal condición de “alter”, sea dada por contraste con lo que el lenguaje es en sí. Se cuestiona si es una condición necesaria que el lenguaje “ponga” como un “otro” aquello de lo que habla para que el lenguaje se distinga de aquello dis-puesto como otro, es decir, para de-finirse a sí mismo. La pregunta plantea que ese dis-poner “lo otro” es una implicación, pero, además, una necesidad del lenguaje para que sea lenguaje. Como se habla de implicación, es decir, de una relación de antecedente – consecuente, de causalidad virtual quizás, pero de antecedente – consecuente en todo caso, y, además, se sugiere que esa implicación podría ser necesaria, pareciera estarse sugiriendo una descripción que de-fine al lenguaje: una equivalencia. Raro. Me parece raro que se esté buscando una de-finición para el lenguaje, una tautología descriptiva en la que se tiene el concepto “lenguaje”, por un lado de la ecuación, vacío en principio, esperando llenarse de contenido por las referencias semánticas que haya en el otro lado de la ecuación. Del lado derecho, llenando de contenido el concepto, está “la realidad” como implicación y como alteridad necesaria. ¿Y por qué me parece raro? Pues por que el método filosófico de hacer descripciones categóricas lleva a clausurar la reflexión. A es descriptible como X + Y + Z. Y no te he visto, en otros casos, proceder así. Reitero, entonces, que hacer conciencia de mi perspectiva de comprensión de a la pregunta es lo que me está haciendo ver cosas que no veía antes.
Lo que me surge ahora como cuestionamiento es: si la realidad es el “otro” del lenguaje, y es “distinta” de éste, eso haría que el lenguaje tuviese que ser descrito en términos diversos a los que servirían para dar cuenta de la realidad. Esto me suena absurdo, pues ¿no es el lenguaje una realidad? Si hemos deducido un absurdo de las premisas, esto me lleva a pensar que no es por el lado de la distinción entre la realidad como el otro del lenguaje y el lenguaje lo que nos permita describir mejor el asunto. Vuelvo sobre la idea del continuum entre los sujetos y objetos de significación que se construyen en el proceso de la semiosis. Mi hipótesis, más bien, es que, para la significación que posibilita el lenguaje, es funcional que lo real lo sea en tanto es significado, es decir, que en el proceso de la significación no haya distinción entre lo real y lo significado; de este modo, lo que no se significa, no existiría. Así, el fondo sobre el cual se de-fine lo significado en el lenguaje, no es lo real que está por fuera del lenguaje, sino la experiencia aún no vivida, es decir, lo no existente. Una vez algo se nombra, se significa, pues cobra alguna existencia en el lenguaje y para alguien. No quiere esto decir que, para la existencia, sea necesaria la significación: no. pero sí que todo lo significado es existente, en algún sentido, para un sujeto de significación.
Que el lenguaje sea creador de la realidad es algo en lo que han convergido la filosofía del lenguaje, las neurociencia y la psicología o ¡qué sé yo! Me parece que es una moneda común afirmar esto y volver a discutirlo sería como llover sobre mojado. Lo que me parece interesante de la pregunta es que permite cuestionar acerca de la posibilidad de lo otro en el lenguaje, es decir, de significar lo radicalmente otro. Si se está a la espera de una experiencia aún no dada, y esa expectativa se abre al devenir como de darle un lugar el nicho que se ha formado con la experiencia previa, entonces ¿Cómo cabría la experiencia in-esperada en el proceso de dar sentido si éste lo que hace es a-guardar la experiencia en un lugar pre-visible? Pensar la perspectiva de quien significa como moldeadora de la experiencia sería entender la significación como in-formación, es decir, como una interacción que le permite al sujeto tomar alguna de las formas posibles de sí. Significar como informar es, ciertamente, una idea seductora. Pero no parece ser la forma más adecuada de describir el modo en que significamos los seres humanos, pues el proceso de significar es el mismo que nos permite construirnos y devenir otros. La significación de la experiencia no in-forma, sino que trans-forma, de modo que lo otro no es la realidad, sino el sí mismo que en ella deviene significándola. De no ser así, el lenguaje en un ser humano sería previo a su experiencia, y todo parece indicar que no es así, que el lenguaje se forma en nosotros gracias a la experiencia, y que no deja de trans-formarse. Las lenguas cambian, ya esto no es latín ni lengua de Castilla. Las perspectivas cambian, ya no entiendo tu pregunta como hace 6 meses. La historia en la que hemos discurrido nos ha venido construyendo, se ha hecho parte nuestra como miradas o como perspectiva, como lugares de enunciación y como lentes hermenéuticos, como roles social y como cuerpos en modelación. Lo que se pone como un otro distinto de sí mismo no es la realidad de la que se habla, sino el que significa la experiencia.
¿Y qué es eso de la experiencia?
Lenguaje-pensamiento-sociedad
(respuesta a: http://semiosiske.wordpress.com/2011/04/14/lenguaje-y-entorno/ )
I
Es inevitable, no tenemos más remedio que estar con otros para poder ser. Pensamos, imaginamos, creamos y, desde luego, habitamos un mundo en el cual podamos estar con los demás. Esta necesidad es de diversos órdenes: desde lo biológico hasta la representación y el reconocimiento. Al igual que todo organismo, inventamos un medio ambiente en el que podamos vivir; creamos un medio compuesto por representaciones sensoriales (primero con imágenes y luego con palabras) y representaciones que heredamos de nuestros padres y de su grupo social. Esta estructuración permite la aparición del mundo humano, a diferencia del de una mariposa, que se encuentra sumida en un mundo de luz y feromonas.
En definitiva, el lenguaje no cae del cielo y se amarra al ser humano por medio de la epífisis, es dentro del contexto social en el que nos encontramos inmersos donde se hace posible la aparición de este. El lenguaje tiene la necesidad de un soporte biológico para apartarse de él y crear un espacio lleno de representaciones. Lo propio de los humanos es su capacidad para producir un mundo virtual y habitar en él experimentándolo de forma real. Si miramos de forma detenida esta definición encontraremos dos factores implícitos de suma importancia: primero, es gracias a su particular forma biológica y su manera de evolucionar que los seres humanos pueden construir su mundo, y , segundo, este mundo se encuentra anclado en múltiples redes de sentido, atravesadas por flujos de significaciones, provenientes de un entorno social.
Nosotros creamos el mundo que percibimos, no porque afirme que exista una realidad fuera de nuestras cabezas, sino porque seleccionamos la realidad que “vemos” para conformarla de acuerdo a nuestras creencias acerca de la clase de mundo en el que vivimos. Claro está, no hay ojos que no formen parte del mundo. Sin embargo, para hacer posible esta creación se debe contar con un sistema conceptual que nos obligue a ver el mundo al mismo tiempo como algo dotado de un patrón y como parte de un universo mayor, que también posee un patrón. Lo que llamamos realidad no es más que un horizonte de un proceso virtual de significaciones posibles o concebibles, que se desentrañan en lo percibido como un pensamiento que anteriormente las ha considerado. Es gracias al lenguaje que es posible la relación entre el pensamiento y la realidad. Puesto que, el lenguaje no es un instrumento neutro que sólo sirve para comunicar el pensamiento, sino que es por él que el pensamiento toma forma, pero no cualquier forma.
Para llegar a entender este proceso es necesario dejar de asumir las relaciones que guardan los diversos aspectos de la existencia humana como si fueran estratos, a los que se puede ir removiendo fácilmente para su estudio. Esta concepción debe ser reemplazada por una visión sintética, en la que los factores biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales sean vistos como variables de un sistema unitario de análisis. Se trata de crear una integración en la que se puedan formar proposiciones significativas en las que se expresen conclusiones antes confinadas a campos de estudio separados, como lo pensaba Clifford Geertz.
II
Las medusas cuentan con un sistema nervioso tan simple, y no por eso menos que el de nosotros, que sólo pueden percibir un mundo simple. Su sistema neurológico apenas les permite avanzar abriendo la boca para filtrar plancton. Las medusas no pueden subir, ni bajar, ni retroceder. Sus decisiones son resumidas a avanzar más o menos rápido o abrir la boca más o menos grande. En cambio, la complejización del cerebro humano da una gran competencia para asociar informaciones. Su principal característica es la organización de redes asociativas entre sus miles de millones de neuronas, así una información parcial puede difundirse y estimular otras neuronas a la potencia cincuenta.
Todos los seres vivos tienen en común la necesidad de seleccionar ciertas informaciones materiales para obtener energía y adaptarse a ellas. Pero cada ser vivo organiza la manera propia de procesar la información según su estructura corporal y neuronal. Un cerebro hiperasociativo sólo puede percibir un mundo hiperasociado. Una información sensorial elemental, difundida por la red asociativa del cerebro, será percibida en una zona distinta de la prevista por las vías neurológicas directas. Es decir, esta organización cerebral permite que nuestras percepciones alimenten nuestras representaciones. Los circuitos de neuronas y su funcionamiento constituyen la base de nuestras representaciones, desde las más icónicas hasta las más abstractas. Además de la capacidad del cerebro para producir y combinar objetos mentales, estos son propagados en diferentes formas codificadas de un individuo a otro y perpetuados ellos mismos a través de las representaciones. Fuera del individuo y su cerebro hay otra forma de memoria. Signos y símbolos evocan objetos mentales y son grabados en sustratos que no contienen neuronas o sinapsis.
El abandono de la idea de que nuestro cerebro es capaz de funcionar autónomamente, que puede operar de forma efectiva, o que puede funcionar sin más, como un sistema conducido endógenamente y con independencia del contexto, cada vez debe ser más evidente. Al menos desde que la descripción circunstancial de estadios prelingüísticos de la hominización llegará a la conclusión de que nuestro sistema nervioso evoluciono a la par de nuestros sistemas culturales. El hecho que cerebro y cultura coevolucionaron, dependientes el uno del otro para su comprensión, ha vuelto insostenible la concepción del funcionamiento del pensamiento humano como un proceso intracerebral, intrínsecamente determinado, que los procesos culturales adornan y extienden. Precisamente, es un rasgo especial del cerebro humano su desarrollo continuado por mucho tiempo después del nacimiento. El peso del cerebro se incrementa por un factor de 4.3 hasta la adultez. De tal forma que la mayoría de sinapsis del cortex cerebral son formadas después del nacimiento. Este hecho permite que una impregnación progresiva, como la llamado Jean Pierre Changeaux, del tejido cerebral por el ambiente físico y social.
III
Siguiendo al infame Arnold Gehlen, dados nuestros primitivismos orgánicos, los humanos somos realmente incapaces de vivir en cualquier esfera originariamente “natural”. No nos adaptamos al mundo, sino que lo transformamos de tal forma que nos resulte útil para la vida. Por ejemplo, debemos construir mecanismos de defensa y ataque que compensen los que la naturaleza nos negó y desarrollar técnicas que corresponden al tratamiento objetivo con las cosas. Somos seres no-especializados y carecemos de un medio ambiente adaptado por naturaleza. La naturaleza transformada en algo útil para la vida, es lo que Gehlen llamará cultura. El mundo de la cultura es el mundo humano. “No hay humanidad natural en el sentido estricto. Es decir, no hay una sociedad humana sin armas, sin alimentos preparados y artificiales, sin techo y sin formas de colaboración elaboradas”. La no especialización de la estructura nos permite crear una segunda naturaleza. En este sentido no hay diferencia alguna entre el humano natural y el humano culto o entre la civilización y la cultura. La cultura será, entonces, la totalidad de las condiciones de la naturaleza dominadas, transformadas y aprovechadas a través del trabajo y la actividad.
Además de la aparición de la cultura existe otra consecuencia del “estar abierto al mundo”: la sobre-exposición a una abundancia de percepciones, de la que no participan los animales y para la cual nuestro organismo no se encuentra preparado. Esta sobrecarga se experimenta al principio como un peso, pero al mismo tiempo es condición necesaria para vivir humanamente. Esta gran variedad de estímulos oculta la oportunidad de experiencias inesperadas e imprevisibles que el hombre, mediante su propia industria, convierte en ayuda para la vida. La supresión y el dominio de la sobrecarga interrumpen el contacto directo con el mundo, pero gracias a esto el hombre se orienta en él.
IV
La palabra modifica el destino biológico de toda interacción, cuenta con un efecto liberador que produce el compartir con los otros. Las funciones de la palabra son inauditas, nos permite llorar por algo que sucedió hace veinte años o estar felices por algo que no ocurrirá hasta dentro de diez. Esta función es la que permite ampliar la emoción, hacerla revivir y compartirla a propósito de un objeto ausente. Los demás animales no pueden hacer esto: apropiarse del espacio, del tiempo y emocionarse por algo ausente, su lenguaje es contextual, sometido a las emociones próximas. Es gracias a esta capacidad de escapar del contexto que es posible que el ser humano construya su vida, al acceder al lenguaje
V
Para Lev Vygotsky, el pensamiento no se desarrolla naturalmente, ni esta librado de las trabas y las limitaciones históricas pues el lenguaje es quien le da forma. La concepción de Vygotsky esta mas del lado de la pragmática, pues el lenguaje tiene el papel de representar el mundo y comunicárselo a los demás. Proporciona los medios para clasificar los pensamientos de uno mismo sobre el mundo. De esta forma los humanos no son concebidos en un enfrentamiento contra un mundo como problema, sino colaborando con otros, enfrentando a un mundo que es constituyente y esta formado por procesos simbólicos. Este es el mundo de la cultura, que es representado por el sistema simbólico y codificado por el lenguaje. La naturaleza misma de este mundo cultural esta determinada por su codificación simbólico social. El nos proporciona los medios para saltar al futuro, es creada por la historia y trasmitida por los demás.
Desde este punto de vista, es que el lenguaje nunca puede ser neutral, impone un punto de vista no solo acerca del mundo a que se refiere, sino sobre el empleo del pensamiento respecto a este mundo. Impone una perspectiva desde la que se ven las cosas y una postura hacia lo que se ve. En gran parte crea la realidad que esta transmitiendo y nos predispone a pensar de un modo particular. Esto quiere decir, que nuestros encuentros con el mundo no son directos, desde antes del momento del encuentro con el mundo este ya es un mundo simbólico producto de la cultura humana, este mundo en el que sufrimos nuestras experiencias es altamente conceptual y cuando nos encontramos sorprendidos por lo que encontramos negociamos su significado con los que creemos están a nuestro alrededor, dentro de los limites del mundo simbólico que hemos adquirido mediante el lenguaje. Si este es el régimen de nuestra comprensión del mundo físico y biológico, el papel constitutivo del lenguaje como creador de la realidad social esta plenamente resaltado. De esta forma el significado de los conceptos sociales es aquello de lo que podemos estar de acuerdo o al menos aceptar como punto de partida para buscar un juicio en común acerca del concepto en cuestión, en el cual nos podamos reconocer. Así, al hablar de realidad social se está en la negociación de significados y elaboración de un juicio en común.
VI
La construcción de un mundo propio por cada sociedad es la creación de un mundo de significaciones, siguiendo a Cornelius Castoriadis, significaciones imaginarias sociales, que organizan el mundo natural, instauran el mundo social propio para cada sociedad, establecen la forma en que los individuos socializados y humanizados deben ser fabricados e instituyen los valores, motivos y jerarquías de la vida social. La sociedad se edifica sobre un primer estrato natural, para levantar luego un edificio de significaciones fantásticamente complejo que inviste a todas las cosas de significación.
Siguiendo con Castoriadis, las significaciones y las instituciones que conforman la sociedad y sus creaciones tienden a pensarse de manera circular: la sociedad crea a los individuos a la vez que estos la constituyen. Los individuos hacen y piensan lo que la sociedad hace y piensa dentro de los límites establecidos por ella. Generalmente si una nueva manera de pensar transgrede estos límites se abre la posibilidad de otro tipo de sociedad y de sujeto. Sin embargo, el punto clave es afirmar que lo histórico-social no es la eterna repetición de lo mismo, sino un tipo de ser que se escapa a la determinación en tanto es autoconstitución y autoalteración, al igual que el sujeto humano, es creador de su propia historia. La historia es la creación de lo nuevo, la sociedad es una institución imaginaria de sí misma y del mundo, y el imaginario social es potencia, posesión de nuevas significaciones que dan sentido al mundo y sostienen la unidad y la identidad de la sociedad.
Ahora bien, hay que distinguir entre imaginación e imaginario. La imaginación es “creadora de” y es la capacidad de hacer ser lo que no es en el mundo simplemente físico, de representar, y a su propia manera, de presentar para sí lo que rodea y le importa al ser vivo. La imaginación es la responsable de la sensibilidad y el pensamiento, pues no hay percepción pura del mundo sino creación del mundo propio. La imaginación es el rasgo que caracteriza la humanidad, en tanto que es la capacidad de posesión de nuevas significaciones. El imaginario, que siempre será social, consiste en la capacidad de posicionar nuevas formas que le dan la especificidad a la colectividad humana. Sin embargo, hay que tener en cuenta que el individuo no es distinto a la sociedad, la oposición entre este y la sociedad es una falacia total. La polaridad inquebrantable, para Castoriadis, es la de psique y sociedad. La psique no es el individuo, la psique deviene individuo únicamente en la medida en que sufre un proceso de socialización. Esta es la oposición fundamental entre la imaginación radical de la psique singular y el imaginario social constituyente de la sociedad.
La creación humana es autocreación de la humanidad de una vez y por todas en y por la institución imaginaria de la sociedad en general. Las creaciones humanas son realidades que se pueden comprender en sí mismas, pero también se pueden cuestionar y asimismo cambiar. La transformación de la humanidad es una realidad social, que no está articulada para siempre ni en la realidad ni en abstracto. La emergencia de lo social-histórico es la posesión de la significación y de un mundo de significaciones, pero también es la ruptura, la alteración constante de los significados establecidos, y por consiguiente, la creación de modos que rompen el encierro de aquellas que le dan forma, coherencia y permanencia a las sociedades.
Es la autopoiesis, la autoconstitución y la independencia, con respecto a la determinación biológica, lo que permite la creación del significado y las leyes que el ser humano se da a sí mismo. El hecho que lo humano se autoconstituya significa que es un ser para-sí, es fin de sí mismo al mismo tiempo que crea, cada vez, un mundo propio. Lo humano surge como ruptura del cerco funcional, cognitivo, afectivo e intencional de lo viviente en general. Es el apartarse de la imaginación genérica para surgir como imaginación radical siempre creadora, que emerge de manera ininterrumpida en el universo psíquico de lo humano. Para Castoriadis, podemos citar tres tipos de rupturas: primera, los procesos psíquicos humanos son desfuncionalizados con relación a los sustratos biológicos que les son propios; segunda, la dominación del placer de la representación sobre el placer del órgano; y tercera, la imaginación, siempre representativa, afectiva y deseante, se autonomiza, se separa de su función biológica. Es precisamente en estas rupturas donde reside la condición del ser humano de poder romper la clausura en el que el simple viviente se encuentra encerrado y constituirse como un ser abierto al mundo.
La ruptura con lo viviente en general permite la emergencia de lo humano con un psiquismo singular y de lo histórico-social con un mundo de significaciones imaginarias que crean al individuo y la sociedad. Estas significaciones sociales constitutivas no son ideas de algo (familia, Estado, ley), sino que dan existencia, instituyen un modo de ser de las cosas y de los individuos. La humanidad crea la forma sociedad, que no se reduce a la sumatoria de psiquismos singulares, a la vez que esta creación hace posible al ser humano mediante el proceso de socialización. De este modo se crea la polaridad en constante tensión entre el psiquismo y la sociedad, entre la sociedad y el núcleo primario del sujeto que en el origen es asocial y nunca dejará de serlo.
En el proceso de socialización es decisiva la aceptación y la interiorización de leyes, normas o reglas que operan y hacen parte constitutiva de la realidad social. Sobre la aceptación de estas normas es imposible decidir, pues la normatividad hace parte de la socialización-humanización misma. Nadie puede decidir ser humano: es la sociedad las que nos constituye. En consecuencia, el acto particular de decisión libre no es libre en abstracto sino que está condicionado por las instituciones que nos constituyen como seres humanos. El conjunto de normas es una creación de la sociedad que a su vez permite la creación de seres humanos. Es esta circularidad la que no permite concebir de manera separada los seres humanos de la sociedad.
El rasgo fundamental de lo humano es la ruptura de la clausura funcional y, por ende, es apertura que permite la construcción de nuevos universos de sentidos y significaciones. El sujeto no es simplemente real, no está dado, debe ser hecho y se hace mediante ciertas condiciones y circunstancias, es creación histórica. Los seres humanos somos creados en un orden de significaciones sociales imaginarias que constituyen el lugar desde el que pensamos y construimos nuestro mundo. Pensamos como la sociedad piensa, en la clausura de las significaciones establecidas. El proceso de institucionalización social no está concebido como la realización de valores preexistentes, sino que es la creación y la posesión de nuevos valores. Las significaciones y las instituciones sociales son esencialmente creadoras y dadoras de sentido para el sujeto humano, por esto se puede hablar de historicidad y responsabilidad en el hacer efectivo.
Hay creación individual, obra de la imaginación radical y creación social, obra del imaginario radical. Las instituciones imaginarias son obras del imaginario radical instituyente. Las representaciones colectivas mismas hacen parte de la actividad del imaginario social, pues este es el origen de los esquemas y figuras que constituyen las condiciones últimas de lo que puede ser pensado y representado. Como es el caso del lenguaje, que para Castoriadis, ninguna cooperación entre individuos puede crear, él está presupuesto en cualquier análisis de las sociedades y es una creación social. Lo importante y decisivo en la relación establecida entre significado y significante es que es resultado de la institucionalización, por cada sociedad, de un sistema de signos, cuyo propósito es dirigir el actuar humano. El lenguaje es una creación social y es una herramienta fundamental de la socialización de los individuos. En él interactúan la intención significativa y la institución. Esto no quiere decir que cuando el sujeto habla todo quede dicho o que la significación social se agote en su explicitación. En la articulación entre intención significativa e institución es posible la ordenación del caos como experiencia lingüística, así se crean palabras con sentido y representaciones sociales de las significaciones imaginarias de esa experiencia colectiva.
El hacer humano es creador y tiene en sí mismo su propio fin. La historia es historia del rompimiento de la heteronomía y la creación de nuevas formas sociales, nuevas leyes, nuevas instituciones y nuevas sociedades. Lo humano, como todo sistema viviente, al ser producto de sí mismo implica necesariamente la autonomía. Un sujeto autónomo es aquel que puede decidir, no en un solipsismo arbitrario, sino en el reconocimiento de su ser social como fuente y origen de sus propias normas, que le son propias en la medida que ha participado en su creación y por lo tanto puede interrogarlas una y otra vez. Es Kant quien se ha equivocado, pues mientras la autonomía sea comprendida como la conformidad entre un sujeto, ficticiamente autárquico, con una “ley de razón”, la situación es intratable.
La autonomía es un movimiento que interroga la forma de la sociedad, que busca alterarla para crear nuevas formas, nuevas sociedades y otros seres humanos. Los actos de los individuos toman sentido por las significaciones mismas, estas les imprimen marcos categoriales a toda consciencia individual y permiten su funcionamiento y el mantenimiento de la sociedad. Dentro de este marco, el sujeto singular tiene la capacidad de cuestionarse, de poder reconocerse como origen de sí mismo, y a partir de este punto crear nuevas instancias que mantengan la interrogación abierta sobre sí y la posibilidad de transformarse. No hay autonomía individual separada de la autonomía social, se incluyen y se implican mutuamente. El sentido de la autonomía es poder interrogar las instituciones, las significaciones establecidas como inmutables y la alienación a ser sustancia de una moral que nos determina.
